Terapéutica de las Enfermedades Espirituales - Introducción - Jean–Claude Larchet

Terapéutica de las Enfermedades Espirituales
Introducción
Jean–Claude Larchet

El autor de este interesante libro, Jean-Claude Larchet, es doctor en Filosofía y en Teología y profesor retirado de la Universidad de Estrasburgo (Francia). Cristiano ortodoxo francés, especialista en patrística oriental y, en particular, en el tema de la relación entre enfermedad y fe cristiana, ha escrito una quincena de libros, traducidos a más de quince idiomas, entre los cuales se encuentran obras de referencia como Thérapeutique des maladies spirituelles (1991), Théologie de la maladie (1991), Thérapeutique des maladies mentales (1992), Le Chrétien devant la maladie, la souffrance et la mort (2002) y L’inconscient spirituel (2005). Entre los temas a los que ha dedicado sus estudios se encuentran las doctrinas de San Máximo el Confesor, la teología del icono, la bioética, y la teología de la enfermedad. En el contexto de estos últimos estudios, ha dedicado particular atención al tema de la enfermedad mental, en su diferencia y relación con las enfermedades corporales y espirituales.

La finalidad del cristianismo es la deificación del hombre: “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera volverse dios”. Tal es la fórmula por la cual los Padres, a lo largo de los siglos, han resumido muchas veces el sentido de la Encarnación del Verbo.

Uniendo en Su Persona divina, sin confusión ni separación, la naturaleza divina a la naturaleza humana, Cristo ha devuelto a ésta su estado primitivo, apareciendo así como el Nuevo Adán, y además la ha llevado a la perfección a la cual estaba destinada: la perfecta semejanza con Dios, la participación con la naturaleza divina (2 Pe 1, 4). Ha dado también a cada persona humana, que estuviera unida a Él por el Espíritu, — en la Iglesia, que es su Cuerpo — llegar a ser dios por la gracia.

En la Economía de la Santa Trinidad, que tiene en vista la deificación del hombre y en él la unión con Dios de todos los seres de la Creación, la obra propiamente redentora de Cristo, que consiste particularmente en su Pasión, su Muerte y su Resurrección, constituye un momento esencial, el de nuestra salud: por ella el Dios–hombre ha liberado la naturaleza humana de la tiranía del diablo y los demonios, ha destruido el poder del pecado, y ha vencido la muerte, aboliendo así todas las barreras que, a partir del pecado original, separaban al hombre de Dios y le impedían la unión plena con Él.

Como lo ha señalado Vladimir Lossky, el pensamiento teológico occidental ha interpretado esta obra redentora y salvadora de Cristo en términos esencialmente jurídicos.

La comprensión de la Redención en términos de rescate tiene, ciertamente, su base en la Sagrada Escritura y de manera particular en las Epístolas de s. Pablo. Pero esto no debe hacernos olvidar que – como lo subraya Vladimir Lossky –, «en general encontramos en los Padres y en la Escritura muchas imágenes para expresar el misterio de nuestra salud realizado por Cristo. Así, en el Evangelio, el buen Pastor es una imagen “bucólica” de la obra de Cristo; el hombre fuerte, vencido por otro más fuerte que le quita sus armas y destruye su dominio, es una imagen guerrera que aparece frecuentemente en los Padres y en la Liturgia: el Cristo victorioso sobre Satán, rompiendo las puertas del infierno, haciendo de la Cruz su estandarte. Una imagen médica, la de la naturaleza enferma curada por el antídoto de la salud; una imagen que podríamos llamar “diplomática”, la de la astucia divina que frustra la astucia del demonio, etc.».

Ciertamente, «la imagen más frecuentemente empleada por s. Pablo del Antiguo Testamento está tomada del campo de las relaciones jurídicas» porque, «vista en este sentido particular, la redención es una imagen jurídica de la obra sanante de Cristo, al lado de muchas otras imágenes posibles» y «empleando la palabra redención (...) en el sentido de un término genérico que designa la obra en toda su amplitud; no debemos olvidar que esta expresión jurídica tiene un carácter figurado: Cristo es redentor como es guerrero victorioso de la muerte, un sacrificador perfecto, etc.». La utilización exclusiva de la imagen del rescate y su comprensión en un sentido demasiado estrecho manifiesta pronto sus insuficiencias y conduce tal vez a inconsecuencias teológicas, como lo ha señalado especialmente s. Gregorio Nacianceno.

Uno de nuestros fines, en esta obra, es mostrar toda la importancia que reviste en la tradición ortodoxa, lo que Vladimir Lossky llama «la imagen médica». Si los Padres – como lo veremos luego– hicieron un uso tan frecuente en sus enseñanzas, si la encontramos en la casi totalidad de los textos litúrgicos usados en la Iglesia Ortodoxa como también en el texto del ritual de la mayoría de sus sacramentos, si muchos concilios la han aprobado en sus cánones, en fin, si ha sido recibida por toda la Tradición, es porque constituye –ya lo mostraremos– una forma particularmente adecuada de representar el modo de nuestra salud, de un valor al menos equivalente al de nuestro rescate.

Esta imagen posee además un fundamento escriturístico particularmente sólido. El Redentor es también el Salvador; si hemos sido rescatados, también hemos sido salvados: se olvida a menudo que el verbo “sodso” (salvar), frecuentemente utilizado en el Nuevo Testamento, significa no solamente «librar o salvar de un peligro», sino también «curar» y que la palabra “sotería” (salud) señala no sólo la liberación, sino también la curación. El nombre mismo de Jesús significa “Yahweh salva” (Mt 1, 21; Hch 4, 12), dicho de otro modo: «cura», y Cristo se presenta a Sí mismo, muy directamente, como un médico, por otra parte como tal lo anuncian a menudo los profetas (cf. Is 53, 5; Sal 102, 3) y los evangelistas lo caracterizan así (cf. Mt 8, 16-17) y la parábola evangélica del buen samaritano puede muy bien ser considerada como una representación del Cristo médico. Finalmente, buen número de sus contemporáneos, en su vida terrestre, fueron atraídos hacia Él, como hacia un médico.

Los Padres, casi unánimemente y a partir del primer siglo, le aplicaron en forma corriente el nombre de Médico, agregando a menudo los calificativos de “grande”, “celestial”, “supremo”, precisando, además, según el contexto “de los cuerpos”, “de las almas”, más frecuentemente “de las almas y los cuerpos”, subrayando que Él vino a sanar al hombre todo entero. Este nombre figura en el centro mismo de la liturgia de s. Juan Crisóstomo y en la mayoría de las formas sacramentales. Se la halla constantemente en casi todos los servicios litúrgicos de la Iglesia Ortodoxa y en buen número de las fórmulas de oración.

Si Cristo aparece como un médico y la salvación que Él trae como una curación, es porque la humanidad está enferma. Viendo en el estado adámico primordial el de la salud de la humanidad, los Padres y toda la Tradición ven en el estado de pecado que caracteriza la humanidad caída luego del pecado original un estado de enfermedad multiforme que afecta al hombre en todo su ser. Esta concepción de la humanidad enferma de pecado encuentra su base escrituraria (Mi 7, 2; Is 1, 6; Jn 8, 22; 28, 9; Sal 13, 7; 143, 5) que han explotado los Padres quienes, siguiendo a los Profetas, evocan 1) la impotencia de los hombres en la Antigua Alianza para encontrar un remedio a sus males, tan graves son, 2) su invocación a Dios a lo largo de las generaciones, 3) la respuesta favorable de Dios que constituyó la Encarnación del Verbo quien — solamente Él por ser Dios— podía cumplir la sanación que ellos esperaban.

Así, en diferentes momentos, la obra salvífica del Dios–hombre aparece como el proceso de la curación, en Su persona, de la humanidad entera que Él asumió, y de la restitución de ésta al estado de salud espiritual que primitivamente conoció, además, la naturaleza humana así restaurada, fue llevada por Cristo a la perfección de la deificación.

Esta salvación-curación de toda la humanidad y su deificación cumplidas en la persona del Verbo de Dios encarnado, son otorgadas por el Espíritu Santo a cada bautizado que, en la Iglesia, se une a Cristo. Pero no son, entonces, más que potenciales: el bautizado debe asimilar este don en todo su ser. Es el papel de la vida espiritual, de la ascesis.

La ascesis, en la Iglesia Ortodoxa, no reviste el sentido estrecho que frecuentemente le dio la Iglesia occidental, sino que designa todo lo que el cristiano debe cumplir para beneficiarse efectivamente de la salud traída por Cristo. Ante los ojos de la gran Tradición de la Iglesia Ortodoxa, la obra salvífica aparece como una sinergía de la gracia divina traída por el Espíritu Santo y del esfuerzo que cada bautizado debe aportar personalmente para abrirse a esa gracia y apropiársela, esfuerzo que se cumple a lo largo de toda la vida, en cada momento y en todos los actos de la existencia. La palabra griega áskesis significa, entonces, «ejercicio», «entrenamiento», «práctica», «género de vida». Más todavía que esto, las palabras que les corresponden en el ruso: podvig, podvijnitchestvo, derivadas del eslavo podvizatsia, que significa «moverse hacia delante», «ir hacia adelante», traducen una concepción eminentemente dinámica de la vida espiritual y revelan que ésta se concibe como un proceso de crecimiento, el de la actualización progresiva de la gracia recibida en los sacramentos, y en particular del bautismo, o también el de la asimilación progresiva de la gracia del Espíritu que incorpora efectivamente al bautizado a Cristo muerto y resucitado, permitiéndole apropiarse personalmente de la naturaleza humana restaurada y deificada en la persona del Dios–hombre.

Es por la ascesis teantrópica que el cristiano, por la gracia del Espíritu, muere, resucita y es glorificado con Cristo, deja de ser un hombre caído y se convierte en un «hombre nuevo»; despojado del «hombre viejo» se reviste de Cristo, actualiza el cambio que el bautismo ha realizado potencialmente en él de la naturaleza caída por la naturaleza restaurada y deificada en Cristo.

La salvación operada por Cristo, al ser concebida por la Tradición, como una curación de la naturaleza humana enferma y como la restauración de su salud primordial, es lógico que la ascesis, por la cual el hombre se apropia de esta gracia, sea considerada también por ella (por la Tradición) como un proceso de curación del hombre y de su vuelta a la salud.

Nos ha impresionado en la lectura de los Padres constatar que ellos, sin excepción y muy frecuentemente, recurren a estas categorías médicas para describir las diversas modalidades de la ascesis, a tal punto que ésta nos parece estar presentada sistemáticamente como una terapéutica perfectamente elaborada, definiéndose la ascesis, igual que la medicina, como un arte en el antiguo sentido de «técnica» (es éste otro sentido que puede atribuirse a la palabra griega áskesis) y hasta, según la expresión tradicional, como «el arte de las artes y la ciencia de las ciencias». Las enseñanzas patrísticas presentan de igual modo la ascesis utilizando las categorías de lucha, combate, (áthlesis y agón tienen este significado además de esfuerzo, entrenamiento, apareciendo a menudo como equivalentes de áskesis), pero también podemos subrayar, sin pretender llevar esas categorías a las precedentes, que son complementarias, ya que la medicina tiene por fin atacar las causas de las enfermedades, luchar contra éstas y vencerlas poniendo en práctica una estrategia y utilizando un arsenal terapéutico etc.

La expresión de las modalidades curativas del hombre, como terapéutica y curación es considerada frecuentemente por los comentaristas contemporáneos como una simple imagen. Esto es verdadero en algunos casos, pero en muchos otros es justamente un símbolo al que debemos referirnos, fundado sobre la analogía natural que existe entre las enfermedades corporales o psíquicas, y las enfermedades espirituales. Nos proponemos mostrar que las categorías médicas utilizadas se aplican directamente a su objeto y se revelan perfectamente adecuadas a su naturaleza misma: la naturaleza humana caída está en verdad enferma espiritualmente y es una verdadera curación la que se realiza en ella, en Cristo por el Espíritu, por medio de la vía sacramental y de la ascesis.

Ciertamente hay algunas dificultades en admitir que el hombre caído está espontáneamente inconsciente de su estado espiritual; ya que sus enfermedades espirituales no aparecen tan claramente como las corporales o las mentales. Y en este nivel el símbolo juego un papel indispensable.

Pero en este estudio nos proponemos demostrar que la ascética ortodoxa presenta una descripción muy detallada del hombre enfermo, descripción que constituye, en el plano espiritual donde se sitúa, una verdadera semiología, y también en razón de su carácter sistemático y coherente, una auténtica nosología médica. Esto aparece particularmente en la clasificación y la descripción de las pasiones (de su naturaleza, causas y efectos) que los Padres denominan constante y explícitamente como «enfermedades espirituales». La palabra pathos, cercana a pathe, que significa «enfermedad», lleva en sí misma esta connotación.

Esta nosología es necesaria para encarar de manera eficaz la terapéutica y obtener la curación, que constituyen el fin de la ascesis. Nos proponemos mostrar la manera sistemática y metódica con que la ascética ortodoxa presenta esta terapéutica, lo que la hace aparecer como una verdadera medicina espiritual del hombre total. Veremos, además, cómo aquellos que se entregan a la ascesis son corrientemente designados en los textos patrísticos como terapeutas: terapeutas de sí mismos en primera instancia; luego — cuando han avanzado en la vía de la ascesis y son suficientemente experimentados— terapeutas de aquellos que vienen a pedirle ayuda para curar sus propias enfermedades: así en los textos patrísticos, los Padres espirituales son frecuentemente llamados «médicos».

Sin embargo, si la definición de la terapéutica espiritual presupone un conocimiento preciso de las enfermedades y de sus causas, este conocimiento mismo exige una noción precisa de lo que es la salud del hombre, ya que la noción de enfermedad no alcanza su sentido sino por comparación con aquella. La terapéutica, en tanto que busca el restablecimiento de la salud, supone que ésta se halle claramente definida. Es por esta razón que comenzaremos por presentar la concepción patrística de la salud humana, concepción que nos guiará a lo largo de todo este estudio.

La noción que la antropología ortodoxa tiene de la salud humana es indisociable de la de una naturaleza humana ideal poseída por el Adán original y que debía ser llevada por él, en la sinergía de su libre voluntad y de la gracia divina, a su perfección: la de la deificación. Es decir que la naturaleza humana tiene un sentido que se encuentra en sus diferentes componentes: está naturalmente orientada hacia Dios y tiene como destino encontrar en Él su perfección. Mostraremos cómo, según la antropología ascética ortodoxa, el hombre se encuentra en estado de salud en la medida que realiza su destino, y que sus facultades se ejercen en conformidad a ese fin natural; y cómo el pecado, concebido como una separación de Dios, desviando al hombre de ese fin para él esencial, instala en sí mismo un estado multiforme de enfermedad, que se caracteriza, ante todo, por el uso perverso, contra naturaleza, de todas sus facultades. Veremos entonces cómo la ascesis teantrópica por la cual el hombre se convierte ontológicamente, constituye una verdadera terapéutica de modo tal que le permite volverse de ese estado patológico contra su naturaleza, y de recobrar la salud de su naturaleza original retornando a Dios.



Tomado de: JEAN–CLAUDE LARCHET, Terapéutica de las Enfermedades Espirituales, VOLUMEN I, Tercera edición revisada y corregida – Teología –, EDICIONES DU CERF, París 1997.

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