Rudolf Allers, psicólogo católico *
Martín F. Echavarría **
Nuestra intención es presentar en modo breve la personalidad y las ideas fundamentales en el campo de la psicología práctica de Rudolf Allers. Dejamos de lado, por lo tanto, otros aspectos de su pensamiento, como sus estudios sobre la percepción sensorial, o sus investigaciones en el ámbito de la filosofía medieval. El provecho que esperamos obtener es doble: en primer lugar, el de recordar y homenajear al autor que a nuestro juicio, durante el siglo XX ha representado, en el difícil ámbito de la psicología y psicoterapia, con más valentía y fidelidad, los valores cristianos. Allers, en su momento muy conocido y apreciado, no sólo entre los católicos, hoy ha caído en un injusto olvido, y por lo tanto nos parece que merece ser traído a la memoria. En segundo lugar, las ideas que presentaremos aquí las consideramos a tal punto basilares que creemos que no pueden ser ignoradas por ningún católico que investigue y trabaje en este área epistemológica.
1. Datos biográficos [1]
Rudolf Allers, psiquiatra y filósofo católico, nació en Viena en 1883. Su padre era físico, pero con intereses humanistas. Estudió medicina en la Universidad de Viena, donde asistió a las últimas lecciones dictadas por Sigmund Freud. Hacia éste y el psicoanálisis mantuvo siempre una actitud radicalmente crítica. Una vez doctorado, en 1906, combinó la práctica de médico clínico con estudios bioquímicos de laboratorio. De este modo, comenzó a interesarse por la neurología, y realizó importantes investigaciones sobre la percepción sensorial. Finalmente, se especializó en psiquiatría (1908), y trabajó como asistente de Kraepelin, uno de los pilares de la moderna psicopatología. Ejerció su profesión y su labor investigativa en las Universidades de Praga y Munich.
En 1908, contrajo matrimonio con Carola Meitner, hermana de la Dra. Lisa Meitner, que estudió con Otto Hahn la fisión atómica. La Sra. Allers era también una persona con profundos intereses intelectuales y espirituales, y su casa fue centro de encuentros con importantes figuras de la cultura de la época. Ya en 1913, Allers era instructor de psiquiatría en la Escuela de Medicina de la Universidad de Munich, actividad que se vio interrumpida en 1914 al comenzar la Primera Guerra Mundial. Durante el conflicto bélico, sirvió como médico en la Armada de Austria, y escribió su primer obra, sobre un tema estrictamente médico: la cura de las heridas de bala.
En el período de posguerra, Allers se convirtió en discípulo de Alfred Adler, médico y psicólogo vienés, inicialmente colaborador de Freud del que se separó en 1912, a causa del dogmatismo extremo del creador del psicoanálisis y del pansexualismo que en esa época sostenía. En la década que va de 1918 a 1938, Allers trabajó en la Escuela de Medicina de la Universidad de Viena, primero en el departamento de psicología de la sensación y psicología médica, y, a partir de 1927, en el departamento de psiquiatría.
Hacia 1925, se había formado dentro de la escuela de Adler un subgrupo, consciente de la necesidad de fundamentación filosófica de la psicología, y descontento con la poca apertura de Adler a una visión antropológica integral, abierta a la trascendencia e incluso a una perspectiva religiosa en psicoterapia. Los puntos de referencia del movimiento, que algunos llamarían “tercera escuela de psicoterapia vienesa”, eran el mismo Rudolf Allers y su amigo Oswald Schwarz. Entre los psicoanalistas, además, Allers contaba con la amistad de Paul Schilder. En 1927, tras una acalorada discusión, se produjo la ruptura de este círculo con Adler. Allers abandonó la Asociación de Psicología Individual (creada por Adler), acompañado de Schwarz y el joven Viktor E. Frankl, discípulo de ambos. Simpatizante de este grupo, pero sin romper con Adler, fue Oliver Brachfeld, que luego difundió el adlerismo en España y América Latina.
Consciente de la necesidad de profundizar sus conocimientos filosóficos, y por sugerencia de su amigo Fray Agostino Gemelli O.F.M, se trasladó a Milán, y se doctoró en filosofía en la Universidad Católica del Sacro Cuore (1934). Aquí aprendió la filosofía neoescolástica que se enseñaba en la época, y se aficionó al pensamiento de santo Tomás, autor al que ya antes leía, y cuyo De ente et essentia tradujo al alemán, como también las obras de san Anselmo. Otra influencia importante, desde el punto de vista filosófico fue la de la fenomenología, en particular de Max Scheler. Compartió además con Edith Stein, que frecuentó su casa y trabó amistad con la familia Allers, el interés por una relación viva del tomismo con las temáticas del pensamiento contemporáneo. Allers tradujo al inglés un artículo de la santa carmelita sobre el conocimiento de Dios, y ella, por su parte, en varias partes de sus obras recomendó las teorías de Allers en campo caracterológico.[2]
Antes de que se desatara la Segunda Guerra Mundial, en 1938, el psiquiatra americano Francis Braceland, que lo había conocido en 1934, lo invitó a enseñar en la Catholic University of America (Washington D.C.). Convencido finalmente por Fray Ignatius Smith O.P., Allers se instaló con su familia en los Estados Unidos. Allí comenzó a dictar clases de psicología en la Escuela de Filosofía de aquella Universidad. Luego de enseñar allí durante una década, se trasladó en 1948 a la Georgetown University como profesor de filosofía. De aquí en adelante, Allers se apartaría de la práctica psicoterapéutica, dedicando los últimos años de su vida al estudio y la enseñanza de la filosofía. En 1957 fue nombrado profesor emérito. En 1960 la American Catholic Association lo premió con la Cardinal Spellman-Aquinas Medal, en reconocimiento por su incansable labor como intelectual católico (este premio lo recibieron figuras de la talla de Maritain y Gilson). Finalmente, Allers dejó este mundo el 18 de Diciembre de 1963.
Nuestro autor ha escrito muchísimo. En la Georgetown University hay un fondo dedicado a sus obras, aunque todavía no se ha hecho una publicación completa de sus escritos. Entre sus libros más importantes se cuentan: La evolución de la persona moral[3], El error exitoso[4], Pedagogía sexual[5], etc. Por otro lado, escribió innumerables artículos sobre temas de psicología y filosofía, en alemán, francés e inglés. Colaboró en revistas como Jahrbuch für psychologie und psychotherapie, Études Carmélitaines, The Thomist, The new Scholastism, Franciscan Studies, The Homiletic and Pastoral Review, etc.
A pesar de la indiscutible carrera académica y psicoterapéutica de nuestro autor, los estudios dedicados a su pensamiento son escasísimos, y de carácter general.
2. La “psicología de las alturas”
La formación psicológica de Allers está, sin dudas marcada por el influjo de Alfred Adler. Si bien, por los motivos antes indicados, ambos autores se separaron, Allers siempre mantuvo el respeto por su maestro y conservó los puntos fundamentales de su psicología, aunque integrándolos desde la perspectiva más amplia del pensamiento católico.
La postura de Adler frente al psicoanálisis, luego de su disputa con Freud, fue sumamente crítica. Adler reprueba, primeramente, su esquematismo.[6] Desde el punto de vista teórico, critica la reducción de todas las motivaciones a la sexual, y el descuido de la finalidad. Según Adler, la conducta se debe interpretar en función del fin que el individuo, consciente o inconscientemente, persigue. Desde esta perspectiva, los trastornos sexuales, que tanto han llamado la atención del psicoanálisis, aparecen como factores secundarios, que deben ser interpretados en el conjunto de la personalidad, que se comprende desde la meta o fin.[7]
Esta es una perspectiva que Allers pondrá en el centro de su modo de hacer psicología: los aspectos parciales de la personalidad no se pueden comprender sino integrados en la personalidad total.[8] Sobre esto volveremos en breve.
Nuestro autor, a las críticas de Adler, suma las propias: el psicoanálisis se basa en una filosofía incompatible con el cristianismo. La separación propugnada por algunos autores, como Roland Dalbiez[9] y Jacques Maritain[10], del método psicoanalítico y la filosofía de Freud, de tal modo que la primera, científicamente correcta sería aceptable, mientras que la segunda se podría rechazar, sin afectar en nada el núcleo de técnicas psicoanalíticas, es fuertemente rechazada por Allers[11]. El psicoanálisis de Freud no es una ciencia, sino una ideología, que depende de algunos desarrollos de la filosofía moderna (iluminismo, romanticismo, filosofía del inconsciente). Por otra parte, se basa en paralogismos inaceptables a la razón y, cada vez que se ataca lógicamente al psicoanálisis, sus cultores responden con argumentos ad hominem.[12]
El peor defecto del psicoanálisis, y no sólo de éste, es la “obsesión por lo inferior”, la “mirada desde lo bajo”:
Esta manera de considerar la naturaleza humana no es más que una de las numerosas formas por las que se manifiesta una tendencia general que, después de siglos, ha pervertido la mentalidad occidental. Podría nombrársela: la mirada desde lo bajo. Todo lo que es inferior, todo lo que se acerca a la naturaleza bruta o incluso muerta, es juzgado como lo más verdadero, lo más natural, lo más importante. Si uno arroja una mirada sobre tantas herejías, tantas modas intelectuales, también descarriadas, tantas pseudo-filosofías, tantas ideas sociales corrientes: por todas partes uno encontrará esta idea funesta de que lo inferior constituye el fondo y el centro de la realidad, lo que realmente importa, que buscarlo es hacer un acto de ciencia, y que vivirla es conformarse a las exigencias más verdaderas de la naturaleza humana.[13]
La “mirada desde lo bajo” es un peligro enorme en psicoterapia y en pedagogía, porque anula la posibilidad de cambio o de progreso. Por ello hay que asumir otra perspectiva, ver las cosas con otra luz: “Como en filosofía o en psicología, no hay punto de vista más peligroso, en materia de psicoterapia o de ascesis que este que hemos nombrado ‘la mirada desde abajo’. Es necesario elevar los ojos hacia las alturas de nuestra vida y del ser en general.”[14] Es decir, la psicología debe superar el estancamiento del encerramiento en sí misma[15], y atreverse a “mirar las cosas ‘desde lo alto’”, es decir, transformarse en una psicología de las alturas, y ya no sólo, en sentido psicoanalítico, una psicología profunda.[16]
3. Neurosis, pecado y “conflicto metafísico”
Allers distingue entre aquellos trastornos mentales que son enfermedades en el sentido estricto del término, y la neurosis, que es sólo enfermedad por analogía. Mientras que las enfermedades propiamente dichas son desórdenes del cuerpo, la neurosis no es primero y principalmente un trastorno del cuerpo, sino del alma.
Según Allers, ante todo, hay que distinguir los “síntomas neuróticos” del “carácter neurótico”. Además, una cosa es una neurosis propiamente constituida, y otra la aparición de rasgos, que integran la neurosis, en una personalidad que es fundamentalmente sana. Aquí se pone de manifiesto la insuficiencia de un diagnóstico meramente descriptivo. Para diagnosticar la neurosis es necesario el conocimiento de la personalidad total, de su estilo de vida, de los fines que persigue, y su actitud frente a la vida como un todo.
Es necesario saber distinguir entre la neurosis que se manifiesta con síntomas, sean orgánicos, sean puramente mentales, y el ‘carácter nervioso’ como decía el Dr. Adler; también es necesario saber distinguir entre la neurosis -manifiesta o no- y la aparición de ciertos rasgos más o menos neuróticos en una persona sana. No se debe declarar neurótico a cada individuo que sufre de alguna perturbación ‘nerviosa’; el diagnóstico de neurosis reposa siempre y sin ninguna excepción sobre el estudio de la personalidad total.[17]
Allers sigue en general la concepción adleriana de la neurosis. Para el fundador de la psicología del individuo, el carácter neurótico surge del intento supercompensatorio del complejo de inferioridad a través de la voluntad de poder, que tiene como meta el sentimiento de personalidad.[18] El neurótico es una persona que busca por todos los medios, aún a través de la debilidad y la enfermedad, llegar a ser alguien, llegar a la cima. A esta meta, el neurótico subordina todas sus fuerzas cognitivas (imaginación, memoria, etc.) y afectivas. Este fin de superioridad, se concretiza en particular a través de determinadas imágenes y figuras, complejos de representaciones, que se ponen como metas o fines “ficticios” (la masculinidad, el poder, la riqueza, etc.).[19] De este modo el neurótico se va creando una “técnica de vida”, e incluso a veces la justifica con una “filosofía de vida”[20], que se traduce en el “estilo de vida”, que configura su carácter.
Nuestro autor, en estas ideas, se mantiene fiel a Adler. Allers identifica la “voluntad de poder” del neurótico, con la superbia, que muchas veces puede no ser consciente, y que configura el carácter en un sentido negativo y destructivo.
El Dr. Adler veía más justo de lo que él lo sabía, cuando enseñaba que los rasgos característicos del neurótico son la expresión y la consecuencia de esta ambición inaudita, ambición sin embargo velada a los ojos del “enfermo”. Pero no ha podido, a causa de ciertas limitaciones de su pensamiento, sea a causa de otros factores, medir toda la importancia de su descubrimiento. A decir verdad, este descubrimiento no era nuevo; se encuentra aquí y allá en ciertos tratados, muy antiguos e ignorados por los psicólogos y los médicos, pasajes que denotan un conocimiento sorprendente de estas cosas.[21]
El carácter ficticio de la vida del neurótico es llamado por Allers, mentira existencial. En el fondo en el carácter neurótico se daría según Allers una subversión, consciente o no, del orden axiológico. La realidad se venga de esta pretensión egoísta del neurótico con el malestar.
Hemos dicho que la rebelión consciente o no, contra el orden axiológico o el orden de la dignidad conduce necesariamente a la mentira. Esto es -entre paréntesis- lo que hace que tantos neuróticos den la impresión de no ser realmente “enfermos” y por eso los demás los acusan de mala voluntad, de exageración e incluso de simulación. Esta mentira es inextricable porque para rebelarse es necesario que el hombre exista, y porque existiendo, es incorporado, por así decir, en este orden que él rehúsa aceptar.[22]
En el hombre se da una dualidad interior. Es la dualidad constatada por la tradición cristiana, por san Pablo y por san Agustín, de la carne que se rebela contra el espíritu. Dice Allers: “El hombre arrastrado por una fuerza misteriosa, no necesariamente demoníaca (cf. lo que dice San Agustín de la ‘segunda voluntad’, Confesiones VIII, 9), hacia una actitud esencialmente insensata, contraria a la objetividad,[23] se vuelve por eso mismo, en virtud de una ley inexorable, la presa de la mentira.”[24] Esta mentira se instala cuando la persona no quiere ver la realidad: “No solamente existe la mentira que afirma una proposición contraria a la verdad, sino también aquella que cierra voluntariamente los ojos delante de la verdad.”[25] La mentira es también llamada por Allers “inautenticidad”.
Según Allers, en el fondo del corazón del hombre existe la tendencia a la rebelión, y esta es la causa profunda del trastorno caracterial llamado neurosis. Allers habla incluso de un “conflicto metafísico”, pues no se trata simplemente de una rebelión frente a una cosa particular, sino frente al orden total de la existencia.
No es posible explicar aquí cómo esta actitud de rebeldía interior, que generalmente el sujeto no reconoce como tal, constituye un factor de una importancia central en la evolución de las neurosis. El objeto de la rebeldía no es un hecho aislado, un sufrimiento, un conflicto, sino el hecho total de no ser más que una creatura, limitada en su poder, en su existencia, en sus derechos. A pesar de los miles o millones de años que han corrido después de que la serpiente empujó a los primeros hombres a la rebelión, las palabras del demonio no han cesado de hacerse escuchar sordamente en las profundidades de nuestro yo: eritis sicut Dii.[26]
La referencia de Allers al pecado original no es ociosa. Según el psiquiatra vienés, la naturaleza caída es la fuente de esta tendencia a la rebelión, de esa dualidad que está a la base del trastorno neurótico. Dejado a sí mismo, todo hombre es virtualmente un neurótico.
La neurosis surge de la exageración acaecida en la divergencia -que existe en toda vida humana- de voluntad de poderío y posibilidad de poderío. En otras palabras: es un resultado de la situación puramente humana, tal como está constituida en la naturaleza caída. Puede igualmente decirse que, orientada hacia lo morboso y pervertido, es consecuencia de la rebelión de la creatura contra su finitud e impotencia naturales.[27]
Esta neurosis virtual, que caracteriza a todo hombre por el hecho de tener la naturaleza caída y sufrir dentro de sí la rebelión de sus miembros contra la ley de la razón, se actualiza, según Allers, cuando se manifiesta el “conflicto metafísico”.
El carácter nervioso se transforma en neurosis manifiesta desde que la situación del individuo amenaza con ponerlo frente al “conflicto metafísico”. En ciertas condiciones, este conflicto puede quedar absolutamente ignorado. Este es el caso cuando el individuo vive en un medio donde las leyes de la metafísica -y por lo tanto de la realidad- han sido abolidas por algún decreto. (Realmente no pueden ser abolidas, eso se entiende, pero se les puede hacer creer a las masas porque son demasiado crédulas). Sería posible si hubiera una disminución de la neurosis en un país donde el hombre, la raza, la sociedad, el Estado son declarados el bien supremo. Pero no se podría concluir de eso que esas ideologías son más ‘sanas’ que la filosofía cristiana. Uno debería solamente juzgar que estas ideologías impiden la eclosión de la neurosis porque enseñan a la mayoría de los hombres un método propio de apartar los ojos de la verdad.[28]
4. La normalidad: orden, santidad y amor
Siendo esta inclinación a la neurosis universal ¿Tiene sentido hablar de normalidad o de salud? ¿No tiene razón en el fondo Freud, y quienes lo siguen, al negar la posibilidad de una curación total? En absoluto. La postura de Allers está muy lejos del pesimismo psicoanalítico, que reduce la curación a la toma de consciencia del desorden, sin posibilidad de remediarlo.
En primer lugar, Allers pone de manifiesto la limitación de una concepción meramente estadística de normalidad.
Supongamos que en un país hubiera 999 hombres afectados por la tuberculosis y sólo uno que no estuviera enfermo. ¿Se podría concluir que el “hombre normal” es aquel cuyos pulmones están carcomidos por la enfermedad? Lo normal no se confunde con la media. Si pues, según la media, el hombre se decide por el instinto, esto no prueba que no pueda hacer otra cosa, ni que los valores elevados son por naturaleza débiles.[29]
Si el criterio estadístico fuera la norma decisiva, la normalidad sería la tristeza, el fracaso, la rebelión, el desequilibrio... Para Allers, el criterio de normalidad se toma del orden de la realidad, y esto ya al nivel de la medicina.
La medicina, tratando a un enfermo, no tiene solamente la intención de liberarlo de sus sufrimientos y de hacerse capaz de ganarse la vida; quiere también y sobre todo restaurar el estado “normal”, porque sabe que lo “normal” es lo que “debe” ser. [...] La medicina no puede más que aceptar, sea inconscientemente, sea incluso contra su voluntad, la idea de un ordo más allá de los hechos, un estado de cosas que no existe siempre pero que debe existir y cuya realización sólo constituye el estado “normal”.[30]
La anormalidad constituye, por lo tanto, una ruptura del orden, aunque sea para recaer en un orden inferior al debido a su naturaleza, pues el hombre no puede abolir absolutamente todo el orden de la realidad, sino el que le está sujeto.[31] El desorden y anormalidad humanos acaecen, según Allers, por tres razones: la voluntad, la alienación mental en sentido estricto, y la neurosis, que participa un poco de ambas.
La acción anormal es el resultado o de una voluntad consciente, o de una alienación mental, o de esta curiosa modificación del carácter que llamamos neurosis. Cada acción o cada conducta está determinada por su fin. Este fin es, sin excepción alguna, la realización de un valor juzgado más alto que todo otro considerado en la misma circunstancia. Las leyes que rigen la normalidad de las acciones son las del orden objetivo de los valores. La anormalidad de una acción es, en ciertos casos, causada por la ignorancia o por una visión errónea del orden. Es más o menos el caso del alienado. En otros casos -esperamos que sean muy raros- el sujeto obra contra unas leyes no sólo conocidas por él, sino contra leyes de las cuales no pone en duda la validez. Esto es entonces la rebelión abierta, el satanismo declarado. Finalmente, hay una tercera actitud que se ubica de alguna manera entre las dos precedentes: es la rebelión cuya naturaleza y existencia el sujeto mismo ignora.[32]
Hemos visto en el punto anterior, que esta última forma de desorden está virtualmente en todo hombre por el pecado original, aunque no siempre se manifieste. Por eso volvemos a la pregunta inicial ¿Es posible la normalidad? En caso afirmativo ¿En qué consiste? Allers responde de la siguiente manera.
Del hecho que la inautenticidad constituye, como a todo el mundo es dado a entender, un rasgo esencial del comportamiento neurótico, se sigue además la consecuencia de que solamente aquel hombre cuya vida transcurra en una auténtica y completa entrega a las tareas de la vida (naturales o sobrenaturales), podrá estar libre por entero de las neurosis; aquel hombre que responde constantemente con un decidido ‘sí’ a su puesto de creatura en general y de creatura con una específica y concreta constitución. O dicho con otras palabras: “al margen de la neurosis no queda más que el santo”.[33]
Esto puede sonar extraño, y en efecto, a causado muchas polémicas. Pero si se analiza bien la concepción allersiana de la neurosis, como no reducida al trastorno declarado y explícito, sino como existente radicalmente en todo hombre a causa de la naturaleza caída, estas afirmaciones son del todo lógicas (por no decir, además, que son congruentes con la experiencia cristiana). Pero Allers no se queda en la constatación, por así decir, “negativa” de la ausencia de neurosis en una vida santa o que tiende realmente a la santidad[34], sino que, “positivamente”, afirma que la auténtica “salud del alma” sólo se encuentra en la santidad.
Situándonos, pues -y para ello tenemos buenas razones-, en el punto de vista según el cual la definitiva superación de la inautenticidad, que caracteriza y define a la neurosis, no se logra sino en la vida verdaderamente santa, obtenemos esta otra conclusión: la salud anímica en sentido estricto no puede alentar más que sobre el terreno de una vida santa, o por lo menos de una vida que tiende a la santidad.[35]
De esto modo Allers supera ampliamente las mezquinas definiciones de normalidad de la psicología contemporánea, cuando las hay, incluso la de su maestro Alfred Adler. Sin embargo, asume lo que en la postura de este último hay de verdadero. Para Adler, el fin real de la vida humana, al que se contrapone el fin ficticio de la superioridad egocéntrica del neurótico, está indicado por el “sentimiento de comunidad”, que impulsa al altruismo y a dar la vida por el bien común. En Adler, esta visión queda encerrada en una actitud inmanentista, de tal modo que al final termina casi por divinizar la comunidad humana.[36] En cambio, en Allers, la tendencia a la vida comunitaria, que él llama no “sentimiento” sino “voluntad de comunidad”, se cumple en el modo más pleno en la comunidad sobrenatural de los santos, en la Iglesia, que realiza totalmente la tendencia a la universalidad por su intrínseca “catolicidad”.
La educación tiene que resolver esta difícil tarea: hallar el camino que media entre aquellas medidas que pueden socavar la vivencia del valor propio, y las que propenden a instaurar una absolutización de esa misma persona. [...] Esta paradoja y antinomia (no mayor, por lo demás, que las restantes divergencias antinómicas de la vida humana) halla su expresión, o mejor, su prototipo en la pervivencia de Cristo en la Iglesia, en cuanto comunidad de los santos, pudiendo vivir también en la persona humana individual: “no vivo yo, sino Cristo vive en mí”. Así, pues, el ideal del carácter que únicamente puede satisfacer por entero las condiciones de la existencia y la naturaleza humanas -por mucho que en concreto varíe, de acuerdo con la constitución individual y la estructura cultural, nacional, situacional- debe quedar inscrito en el marco de una forma de vida que reduzca a unidad las divergencias polares de individuo y comunidad, de persona autovaliosa y totalidad fundadora de valor, de finitud creadora y vocación a participar en la vida divina. No son necesarias más aclaraciones para ver que todas estas exigencias se cumplen en una vida católica honda y exactamente entendida. Así como Katholikè no sólo se extiende sobre todas las culturas, pueblos y tiempos, sino también abarca toda la cualitativa diversidad de las personas humanas individuales, así también la vida católica, una vida según el principio católico, puede satisfacer las divergencias de nuestro ser, reduciéndolas a la unidad de contrarios. No sólo la Iglesia debería poder vivir Kat’olon -por encima de todo-, como en efecto lo hace, sino también cada uno de sus miembros.[37]
Aquello que lleva a trascender de alguna manera la soledad original en que el hombre se encuentra[38], y sobre todo su egoísmo antinatural, es la fuerza del amor. El deseo de unión substancial con el amado, sin embargo, no es posible en el nivel creatural, ni siquiera en la unión nupcial, imagen del amor por excelencia.[39] Sólo el amor de Dios es capaz colmar el deseo de unión y completud a que aspira el corazón humano.
En efecto, que el amor, actitud del yo, sea capaz de llevar al hombre a trascender su propio yo, es una cosa inimaginable. Para que el yo sea sacado de sí mismo, es indispensable la intervención de una fuerza ajena a sí mismo. Esta fuerza, el amor no puede ejercerla si no es, no solamente el acto, la pasión, la actitud del yo, sino un ser en quien el yo y el amor se confunden. Es necesario que sea el Amor sustancial, y no una modificación de un ser esencialmente diferente de él.
Cuando obra este Amor, de Dios, la unión puede ser realizada (no por las propiedades de nuestra naturaleza, sino por la gracia que viene de lo alto) a un grado que ninguna unión de aquí abajo podría producir jamás. La realización de los deseos que el amor despierta en el alma sólo es posible en el amor de Dios y por la ayuda otorgada a nuestra impotencia por la bondad del Altísimo.[40]
5. Neurosis y santidad: aridez-estado y aridez-síntoma
Si esto es así, si la santidad y la neurosis son incompatibles. ¿Cómo se explican ciertos fenómenos aparentemente neuróticos que podemos observar en la vida de algunos santos, y sobre los que hay abundantes estudios?
En primer lugar, tenemos que tener presente que para importantes escuelas de psicología, entre las que destaca el freudismo, el santo es el prototipo del neurótico. Esto no es una conclusión, basada en la experiencia, sino que es una premisa, que depende de la influencia que filosofías como la de Nietzsche han tenido en el psicoanálisis.[41] No es raro que luego, analizando la vida de los santos, encuentren lo que fueron a buscar, o lo que sus principios teóricos obligan a concluir.
Por otro lado, tenemos que tener presente que, salvo Cristo y la Virgen María, que no tienen la mancha de pecado original[42], la inclinación a la neurosis es según Allers común a todos los hombres. El camino de santidad, con la ayuda de la gracia, lleva a superar esta inclinación, pero en los estados iniciales de su vida cristiana, la manifestaciones de desorden pueden ser evidentes. No, en cambio, al final.
Para concluir, tenemos ese período peculiar en la evolución espiritual que san Juan de la Cruz ha llamado “noche oscura”. Rudolf Allers propone distinguir, para no caer en el equívoco de confundir la neurosis con una purificación espiritual, lo que el llama “aridez-estado”, de la “aridez-síntoma”. Esto nos remite a la distinción hecha más arriba entre el carácter neurótico, sus síntomas, y rasgos o conductas aparentemente neuróticos, que se dan en una personalidad fundamentalmente sana. La aridez como estado, es la que se verifica a lo largo de una purificación pasiva del alma, durante la que se pueden dar algunos fenómenos aparentemente neuróticos. La segunda, es síntoma de un trastorno verdaderamente neurótico de base, un carácter neurótico. ¿Cómo los distinguimos? No es fácil, a veces implica una agudeza interior y una sabiduría verdaderamente sobrenaturales. El criterio básico es, en principio, según Allers, el juicio desde la totalidad de la personalidad.[43]
Con ello se facilita la comprensión de episodios o fases neuróticas que con tanta frecuencia ocurren, o que por lo menos se les parecen extraordinariamente, en el transcurso de la vida de muchos santos. Estos hechos no deben inducirnos a concluir que la vida santa es una actitud neurótica o germina en el terreno de la neurosis, como creyó una incomprensiva explicación pseudocientífica. Al observar con atención esas vidas, se ve que los episodios neuróticos no son más que simples episodios de ciertos períodos de la vida, estadios de paso, en los que se traba la lucha con el “déspota sombrío del yo” y cuya superación lleva siempre al hombre hasta un nivel más alto en la vida. Así se explica también que se puedan repetir tales episodios, pues que corresponden a diversos escalones de la ascensión del hombre e inician siempre una “sobreformación” más completa de éste en Dios -para servirnos de la expresión de Tauler-. [...] Nos parecería perfectamente descabellado el intento de explicar la “Noche Oscura” y otros fenómenos análogos, como neuróticos o simplemente naturales.[44]
6. Psicoterapia y conversión
En la escuela adleriana, de la que Allers proviene, la psicoterapia es en el fondo pedagogía. Se trata de educar o reeducar el carácter, para que se conforme con los fines reales de la naturaleza humana. De este modo, la psicoterapia se aleja de las ciencias médicas y naturales, inscribiéndose entre las morales.[45]
Para esta escuela, la psicoterapia tendría dos partes: una analítica, en la que se pone de manifiesto la finalidad ficticia que persigue el individuo, y los medios con que la sostiene; otra sintética[46] o pedagógica, que mira a reformar el carácter.[47]
Allers asume estas ideas, pero “desde lo alto”, a partir de una visión más profunda del ser humano, dada por la antropología cristiana. Este proceso de transformación del carácter neurótico, la curación, es considerado por nuestro autor esencialmente como una conversión, o mejor “metánoia”, un cambio de la mente.[48]
Para permanecer firme ante los conflictos, las dificultades, las tentaciones, es necesario ser simple. Para curar una neurosis no es necesario un análisis que descienda hasta las profundidades del inconsciente para sacar no sé qué reminiscencias, ni una interpretación que vea las modificaciones o las máscaras del instinto en nuestros pensamientos, en nuestro sueños y actos. Para curar una neurosis es necesaria una verdadera metánoia, una revolución interior que sustituya al orgullo por la humildad, el egocentrismo por el abandono. Si nos volvemos simples, podríamos vencer el instinto por el amor, el cual constituye -si le es verdaderamente dado el desarrollarse- una fuerza maravillosa e invencible.[49]
La transformación interior que lleva a la salud, comienza por la humildad, que vence la soberbia, la voluntad de poder que es el motor oculto del carácter neurótico, según Allers. Esto no se puede hacer sin ser movidos por el amor auténtico, que es la fuerza más potente que impulsa a la plenitud de vida. Junto a la humildad y al amor, Allers coloca un tercer remedio: la verdad. Allers siempre tuvo presente como lema de su labor psicológica, la frase de Nuestro Señor: “La verdad os hará libres”.
Para poder llegar a esta simplicidad, a esta actitud hacia el mundo y hacia sí-mismo, es necesario hacer entrar en juego la segunda de las grandes fuerzas puestas a nuestra disposición por la bondad divina: la verdad. Estas dos fuerzas, la verdad y el amor, son las únicas para ser invencibles. Para liberarse de las cadenas que nos atan a los valores inferiores, para poder resistir a las tentaciones que desde afuera o desde dentro surgen tan frecuentemente, para permanecer firmes a través de los inevitables conflictos de la existencia, no hay que fiarse del estoicismo que no es en el fondo más que una forma refinada del orgullo, ni librarse a la búsqueda de causas inconscientes perdidas en la lejana nebulosa de un pasado problemático.[50]
El papel del psicoterapeuta, del pedagogo o de quien sea que acompañe a la persona en este cambio, es secundario y auxiliar. Se trata de quitar los impedimentos al desarrollo de estas fuerzas curativas en el interior de la persona, a través del amor.[51] Esto implica un cierto grado, no incipiente, de desarrollo moral y espiritual por parte del terapeuta, que muy a menudo es tomado como ejemplo por quien necesita ayuda.[52]
Es por todo esto que, en la perspectiva “desde lo alto” adoptada por Allers, psicoterapia y dirección espiritual no sólo no se contraponen, sino que convergen. La segunda se convierte en la continuación más lógica y adecuada de la primera.[53]
Una dirección de almas comprensiva, cariñosa, respetuosa, paciente y puramente religiosa, puede llegar a corregir, a la vez la conducta religiosa y la neurótica; porque dicha influencia aborda, en efecto, el problema más central de todos. Por supuesto, no todos esos hombres están en disposición de conocer y comprender sin más ni más, ese problema, ni ver que es problema para ellos. En tales casos, es necesario un penoso trabajo de ilustración y educación, a fin de llevar a esos hombres hasta el punto donde ya es factible discutir ese problema, es decir, se precisa, justamente, una psicoterapia sistemática.[54]
Rudolf Allers, como buen cristiano, es consciente de “los límites de los medios naturales”. En nuestra opinión, el dominio más perfecto de todos los conocimientos y de los procedimientos que de ellos se siguen, tiene que fracasar, en última instancia, cuando no se entronca en la conexión, fundamentante y superior en su alcance, del saber religioso. Estamos convencidos de que es imposible, tanto la fundamentación teórica de una doctrina sobre la educación del carácter, como la de una teoría general del carácter, sin referirse a las verdades religiosas ni enraizar aquéllas en éstas. Vimos cómo los planteamientos de nuestras cuestiones, surgidos de una inmediata necesidad práctica, abocaban siempre a últimos problemas que únicamente se resolvían en el terreno de la metafísica y en el amplio curso de la fe basada en la revelación”.[55]
Conclusión
Esperamos que esta breve exposición de algunas de las ideas de Rudolf Allers referidas a temas psicoterapéuticos sean suficientes para despertar el interés en su estudio. Nuestro autor ha escrito sobre muchos otros temas, psicológicos, filosóficos y pedagógicos, pero pensamos que lo que brevemente hemos presentado aquí constituye su aporte más personal y original.
Por cierto, no es necesario estar de acuerdo a la letra con todo lo que Allers dice. Se puede todavía profundizar más, completar y precisar en muchos aspectos. Pero es opinión de quien esto escribe que los planteamientos principales que aquí hemos expuesto deben ser puntos firmes y fundamentales para una psicología que quiera ser a la vez integral y eficaz.
Desde este punto de vista, Rudolf Allers aparece como una figura emblemática, como un autorizado ejemplo de psicólogo cristiano, que en modo valiente y sincero no se contentó con acomodarse a la mentalidad del siglo, sino que buscó siempre el acuerdo entre fe y razón. Por ello, nos parece digno de ser recordado e imitado.
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NOTAS
* Ésta es una versión ampliada del artículo publicado en Ecclesia, 15 (2001) 539-562.
** Doctor en Filosofía (Roma, 2004), Licenciado en Filosofía (Buenos Aires, 1999) y Licenciado en Psicología (Buenos Aires, 1997). Director de Estudios de la Licenciatura en Psicología de la Universitat Abat Oliba CEU, Barcelona, España.
[1] Allers ha escrito su autobiografía, que fue publicada en The Book of Catholic Authors, W. Romig, Michigan, 1948.
[2] Cf. por ejemplo E. Stein, La mujer, su naturaleza y misión, Monte Carmelo, Burgos 1998, 196-197: “Porque además el ser de la persona humana es siempre un ser en el mundo y su contenido anímico está continuamente determinado, la psicología tiende necesariamente, por encima de ella, a una consideración antropológica, sociológica y cosmológica”; y a pie de página agrega: “Rudolf Allers trató esto muy agudamente en su Tratado de Psicología social como prerrequisito de una psicología sexual (Problema de pedagogía sexual editado por el Institituto Alemán para la Pedagogía Científica, Münster, 1931). Generalmente sus escritos en los últimos años muestran un avance de la Psicología individual a la Antropología.”
[3] Publicado en español con el nombre de Naturaleza y Educación del carácter, Labor, Barcelona 1950.
[4] El psicoanálisis de Freud, Buenos Aires 1958.
[5] Pedagogía sexual. Fundamentos y líneas principales analítico-existenciales, Miracle, Barcelona 1965.
[6] Cf. A. Adler, Práctica y teoría de la psicología del individuo, Paidós, Buenos Aires 1967, 28: “En la descripción será inevitable incurrir en ese error que nos está severamente prohibido en la práctica: acercarnos a la vida psíquica individual equipados de un esquema rígido, tal como lo hace la escuela de Freud.”
[7] Ib., 146: “Un criterio fundamental de nuestra Psicología del Individuo [nombre de la escuela adleriana] es considerar la conducta sexual del neurótico como parábola de su plan de vida.”
[8] Cf. E. Stein, La mujer, su naturaleza y misión, 195-197: “La psicología estructural, principalmente la tendencia que se llama psicología individual, tiene la convicción de que los hechos anímicos, los actos, las realizaciones, las propiedades individuales no pueden entenderse fuera de un conjunto dependiente anímico del que surgen, en que se desarrollan y al que ellos mismos determinan en su proceso. Así debe entregarse a la tarea de percibir, entender e interpretar esta interdependencia para comprender los hechos de unidad. [...] Puesto que la psicología individual no puede contentarse con poner un corte momentáneo a través de la vida del alma, debe aspirar a abarcarla en lo posible conforme a su desarrollo temporal, ella huye también del peligro de tomar los tipos, como siempre los encuentra, como algo fijo e inmutable. [...] Como R. Allers señala con razón, el pedagogo debe tratar de investigar lo mudable que son los tipos y hasta qué punto es posible influir en ellos. No debe detenerse demasiado pronto ante una disposición presuntamente inmutable, sino que debe investigar en cada comportamiento si hay que tomarlo como una reacción a las situaciones externas y si podría desarrollarse de otra manera en otras situaciones.”
[9] Cf. R. Dalbiez, El método psicoanalítico y la doctrina freudiana, Club de Lectores, Buenos Aires 1987.
[10] Cf. J. Maritain, “Freudismo y psicoanálisis”, en Cuatro ensayos sobre el espíritu en su condición carnal, Club de Lectores, Buenos Aires 1943. Cf. también M. F. Echavarría, “El ‘inconsciente espiritual’ y la ‘supraconsciencia del espíritu’ según Jacques Maritain”, en Sapientia 56 (2001).
[11] Cf. R. Allers, El psicoanálisis de Freud, 8: “Yo tengo la firme persuasión -y quiero hacer esto patente desde el principio- que la teoría y práctica del psicoanálisis de tal manera se compenetran que son verdaderamente inseparables. No se puede aceptar la una sin la otra. Quienquiera que desee hacer uso del método psicoanalítico no puede menos de abrazar su filosofía. Y puesto que creo que la filosofía del psicoanálisis es absolutamente errónea y que así se puede demostrar, creo también, consiguientemente, que usar sus métodos es peligroso.”
[12] Ib., 10: “Rara vez han contestado los psicoanalistas a crítica alguna y cuando lo hacen, suelen usar un método muy curioso para deshacerse de cualquier objeción. En vez de considerar los argumentos objetivos que presentan sus adversarios, se contentan con decirse a sí mismos y a los que les quieren creer, que el antagonismo al psicoanálisis se debe a los mismos factores que ya Freud había declarado activos en la naturaleza humana, y repiten que mientras uno no sea psicoanalizado es incapaz de entender y evaluar el psicoanálisis y menos aún de usarlo para estudiar la mente o tratar las enfermedades mentales. [...] Desde ahora séame permitido recalcar que lo considero absolutamente injustificado y fundado en aquellas falacias lógicas que se repiten tanto en las enseñanzas psicoanalíticas.”
[13] R. Allers, “El amor y el instinto. Estudio psicológico”, en I. Andereggen - Z. Seligmann, La psicología ante la Gracia, EDUCA, Buenos Aires 19992, 310 (originalmente publicado en Études Carmélitaines, 1936).
[14] Ib. 339.
[15] Ib. 304: “La psicología para estar a la altura de sus propios deberes se ve forzada a sobrepasar sus límites. Esto puede ser paradojal, pero es verdad. No podríamos esperar tratar bien nuestro tema, si no nos hubiéramos dispuesto a tal ‘trascendencia’ de las consideraciones puramente psicológicas.”
[16] Ib., 312.
[17] R. Allers, Reflexiones sobre la patología del conflicto, en I. Andereggen - Z. Seligmann, La psicología ente la Gracia, 298 (publicado originalmente en Études Carmélitaines 1938, 106-115).
[18] Cf. A. Adler, El carácter neurótico, Planeta-Agostini, Barcelona 1994, 15-16: “Hemos hallado que el objetivo final de toda neurosis consiste en la exaltación del sentimiento de personalidad, cuya fórmula más simple se manifiesta como una exagerada afirmación de virilidad (‘protesta viril’) [..]. La libido, la pulsión sexual y las tendencias perversas, sea cual fuere su origen, están subordinados a la misma idea directriz. La ‘voluntad de poder’ y el ‘afán de parecer’ de Nietzsche dicen en el fondo lo mismo que nuestra concepción”; ib., 80: “La línea de orientación, que en ascensión casi vertical sigue el neurótico, exige todos estos recursos y formas de vida especiales comprendidos en el concepto nada homogéneo de ‘síntoma neurótico’. Así, todo el sistema neurótico de aseguramientos puede ponerse en movimiento, inclusive en relación con puntos alejados de la realidad inmediata, y se establecen dispositivos aseguradores, barricadas, camuflajes de protección, a menudo incomprensibles, pero que siempre buscan la victoria del impulso central: de la voluntad de poder”; Práctica y teoría..., 81, nota: “La vanidad y el orgullo, se erigen en líneas directrices únicas, o casi únicas, en tanto la capacidad creadora, la lógica de la convivencia humana y la participación en el alma colectiva desaparecen”; etc.
[19] Cf. El carácter neurótico, 55: “Así, el individuo encuentra que en su medio, a su disposición, se le ofrecen como objetivo final una innúmera variedad de valores: la fuerza corporal o espiritual, la inmortalidad, la virtud, la piedad, la riqueza, la ‘moral de los amos’, el sentimiento social, la autocracia... objetivos entre los cuales cada individuo, en su peculiar afán de perfección, elige aquellos que, según su peculiar receptividad, mejor le cuadran [..]. En un momento dado, todas las fuerzas vivas, toda la energía del niño se ponen al servicio de su mundo subjetivo que, con arreglo a la ficción directriz, distorsiona en su beneficio todas las impresiones e impulsos, los placeres y displaceres, inclusive el instinto de conservación, con vistas a lograr su objetivo”; ib., 58: “A semejanza del ídolo de barro, estas abstracciones ficticias reciben de la fantasía que las engendró cualidades de vida y de fuerza que luego recobran sobre el creador”; ib., 67: “Podemos decir, pues, que el neurótico se halla bajo la influencia hipnótica de un plan de vida ficticio”; etc.
[20] El existencialismo ateo de un Sartre, por ejemplo, es visto por Allers como muy próximo a la mentalidad neurótica; cf. R. Allers, Existencialismo y psiquiatría, Buenos Aires 1963, 62: “La visión que nos da Sartre del mundo se parece bastante a la de ciertos neuróticos, especialmente en los casos de neurosis compulsivas. Su retrato del hombre suena casi verbatim, como aquel que Alfred Adler trazó de la personalidad neurótica, la del individuo que quiere ser Dios”; cf. R. Allers, “Bemerkungen über das Weltbild in anankastischen Syndromen und in der Philosophie von Jean-Paul Sartre”, en Jahrbuch für psychologie und psychotherapie (1959).
[21] Reflexiones..., 297. Sobre el tema de la soberbia en la tradición y en la psicología contemporánea, cf. M. F. Echavarría, “La soberbia y la lujuria como patologías centrales de la psique según Alfred Adler y santo Tomás de Aquino”, en I. Andereggen- Z. Seligmann, La psicología ante la Gracia, 41-162.
[22] Reflexiones..., 300.
[23] Sobre la relación entre lo que Allers llama “objetividad” y la tradicional virtud de la prudencia, cf. J. Pieper, “Sachlichkeit und Klugheit. Über das Verhältnis von moderner Charakterologie und thomistischer Ethik”, en Der Katholische Gedanke (1932) 68-81.
[24] Reflexiones..., 295.
[25] Ib., 296.
[26] El amor..., 337.
[27] Naturaleza y educación del carácter, 306; Cf. L. Jugnet, Rudolf Allers o el Anti-Freud, Buenos Aires 1952, 80: “Así como el orgullo fue el pecado original, así como en cierto modo es el objetivo último de todo pecado pasado o presente, así también oculto y privado de acceso a la consciencia, es la causa fundamental de muchas y hasta probablemente de todas las anomalías y perversiones del carácter.” El mismo Freud no puede evitar recurrir al pecado original para explicar la situación de malestar en que se encuentra el hombre; cf., por ejemplo, Totem y tabú. Según el psicólogo americano Paul Vitz, “Freud’s concept of the Oedipus complex is strong psychological evidence of the universal tendency to be as God, to sin by rebellion, and disobedience; it is a specific representation of the struggle to become an autonomus ruler of our own and others’ lives” (P. Vitz, “Christianity and Psychoanalysis, Part 1: Jesus as the Anti-Oedipus”, en Journal of Psychology and Theology, 12 (1984) 8); cf. también, “The vicissitudes of original sin: a reply to Bridgman and Carter”, ib., 17 (1989) 10: “A Christian psychology is a synthetic one in wich descriptions of psychological pathology from different frameworks can be integrated into a general picture of fallen human nature. The different pathological ways in which narcissism is expressed can be understood as the vicissitudes of original sin.”
[28] Reflexiones..., 299.
[29] El amor..., 324. Una señalación similar encontramos en la Encíclica de Juan Pablo II, Veritatis Splendor: “En efecto, mientras las ciencias humanas, como todas las ciencias experimentales, parten de un concepto empírico y estadístico de ‘normalidad’, la fe enseña que esta normalidad lleva consigo las huellas de una caída del hombre desde su condición originaria, es decir, está afectada por el pecado. Sólo la fe cristiana enseña al hombre el camino de retorno ‘al principio’ (cf. Mt 19, 8), un camino que con frecuencia es bien diverso del de la normalidad empírica.”
[30] Reflexiones..., 292.
[31] Reflexiones..., 294: “Las leyes que constituyen el orden objetivo de las cosas sensibles, como aquellas que rigen sobre el de las verdades, están dotadas de una fuerza compulsiva. El hombre no puede negarlas; le es imposible ubicar el color naranja en otro lugar que no sea entre el rojo y el amarillo. Puede deducir de una manera falsa, pero hay en él una consciencia lógica para advertirle de esta falta que, por otra parte, inmediatamente se manifiesta puesto que conduce a consecuencias contradictorias. La razón humana, después de todo, obedece a las leyes de la lógica. Sucede de otra manera en los ‘valores’. Parece que el poder que este lado de la objetividad ejerce sobre el espíritu humano es mucho más débil. Sin embargo, esto no prueba en nada que los ‘valores’ sean menos objetivos que las cosas o las verdades, sino que el espíritu humano posee el don de rechazar su consentimiento a un orden que es muy capaz de reconocer.”
[32] Reflexiones..., 293-294; 297: “Hay por otra parte un número enorme -y siempre creciente- de hombres que, incluso alentados por tal seductor, no osan rebelarse abiertamente contra Dios. Se encuentran en un estado de rebelión sorda del cual ellos mismos ignoran su existencia; muy frecuentemente, parece que aceptan plenamente la situación ontológica del hombre; se dicen humildes, devotos, sumisos a la voluntad divina, pero en el fondo de su ser hay una rebelión escondida. Sometidos a su condición humana pero carcomidos por el orgullo, quieren ser ‘igual que Dios’. Es este el estado fundamental de lo que se llama neurosis.”
[33] Naturaleza y educación del carácter, 310 (nota 1).
[34] Allers no afirma en absoluto que baste ser un simple cristiano para no ser neurótico, sino que en la vida verdaderamente santa la neurosis está totalmente superada.
[35] Naturaleza y educación del carácter, 310-311. Josef Pieper, mostrando la coincidencia de la ética tomista con las caracterologías de Adler y Allers, afirma: “Pero es de gran valor para el ético, experimentar, qué es pues lo que hace psíquicamente sano al hombre, pues pertenece a los, ciertamente tácitos, pero profundamente arraigados e indestructibles principios de nuestro saber práctico, que el hombre bueno no puede estar psíquicamente enfermo y que el hombre psíquicamente sano no puede estar pervertido (corrupto, depravado), que los caminos hacia lo bueno son al mismo tiempo los que conducen a la salud psíquica y que, lo que le hace mal al hombre, tiene que enfermarlo: que entonces, en cierto sentido, ética y caracterología (del tipo nombrado) deben confirmarse mutuamente” (J. Pieper, “Sachlichkeit und Klugheit”, 69).
[36] Cf. A. Adler, Superioridad e interés social, Fondo de Cultura Económica, México 1968, 248: “Puesto que el fracaso en la vida se debe al error, también es comprensible que ocasionalmente (en casos raros) una persona pueda librarse del error si, a pesar de él, ha permanecido fuerte en el espíritu de una comunidad ideal. En la religión esto puede suceder, como Jahn señala, a partir del contacto del yo con Dios. En la Psicología Individual durante su suave bombardeo de preguntas, la persona equivocada experimenta la gracia, la redención y el perdón por medio de su conversión en una parte del todo.” Esta postura, de la superación de la culpa a través del mero intervento humano, Adler la tiene en común con el mismo Freud y con Jung. Sin embargo, estos últimos van más allá, porque consideran al pecado como un paso dialécticamente necesario para lograr una consciencia más profunda de sí, y de la dualidad insuperable que estaría en el fondo de la realidad. A partir de estos autores, esta postura profundamente anticristiana se ha difundido ampliamente en la psicología contemporánea; cf. por ejemplo E. Fromm, El miedo a la libertad, Planeta-Agostini, Barcelona 1993, 51: “Obrar contra las órdenes de Dios significa liberarse de la coerción, emerger de la existencia inconsciente de la vida prehumana para elevarse hacia el nivel humano. Obrar contra el mandamiento de la autoridad, cometer un pecado, es, en su aspecto positivo humano, el primer acto de libertad, es decir, el primer acto humano.”
[37] Naturaleza y educación del carácter, 213-214. No sólo se debe rechazar una psicología como la de Freud, que concibe un precario individuo dividido interiormente, en lucha con el mundo y oprimido por la cultura, sino también una visión que reduce la religión a medio expresivo del individuo, sin referencia a un Dios trascendente y a la comunidad, como es el caso de Frankl, paradojalmente discípulo de Allers; cf. V. E. Frankl, La presencia ignorada de Dios, Herder, Barcelona 1988, 96: “En cierta ocasión fui entrevistado por una reportera de la revista ‘Time’. Me preguntó si nuestra tendencia natural nos aparta de la religión. Yo le respondí que nuestra tendencia no nos aparta de la religión, y sí en cambio de aquellas confesiones que no parecen tener otra cosa que hacer sino luchar entre ellas logrando así que sus propios fieles acaben por abandonarlas. Siguió preguntándome la periodista si acaso eso significaba que tarde o temprano iríamos a parar todos a una religión universal, cosa que yo negué: al contrario, dije, más bien vamos hacia una religiosidad personal, es decir, profundamente personalizada, una religiosidad a partir de la cual cada uno encontrará su lenguaje propio, personal, el más afín a su naturaleza íntima, cuando se torne a Dios”. Esta “religiosidad personal” de Frankl es perfectamente compatible con el ateísmo, como él mismo se encarga de aclarar; cf. El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia, Herder, Barcelona 1990, 271: “Lo que uno piensa en su extrema soledad -y por lo tanto, en su máxima sinceridad consigo mismo- y lo que habla en su ‘lenguaje interior’ se lo está diciendo a Dios (tibi meum loquitur); en este sentido es irrelevante que uno sea teísta o ateo, ya que en ambos casos se puede definir a Dios ‘operacionalmente’ como interlocutor de uno. El teísta sólo difiere del ateo en que no admite la hipótesis de que el interlocutor sea él mismo, sino que considera a este interlocutor como alguien que no es él mismo”. A partir de estas afirmaciones, se puede entender el carácter relativo del “sentido de la vida” (expresión ya presente en Adler) en el pensamiento de Frankl. La “responsabilidad” a la que la psicoterapia conduce al paciente, dice él mismo en un escrito juvenil, es un valor puramente formal, sin contenido objetivo; cf. Le radici della psicoterapia, LAS, Roma 2000, 129: “No se puede pensar un sistema de valores, una escala de valores, una particular concepción del mundo sin el reconocimiento de la responsabilidad como valor fundamental, como valor formal respecto a diferentes definiciones de contenido. A nosotros psicoterapeutas no interesa qué visión del mundo y de la realidad tengan nuestros pacientes, o qué valores ellos adopten; lo que es necesario es llevarlos al punto de tener una visión del mundo y de sentirse responsables de frente a los valores”. Sin negar los aspectos positivos que se pueden encontrar en la psicología de Frankl, y que en gran medida debe a Allers (él mismo, en el párrafo siguiente lo cita, diciendo que Allers definió la psicoterapia como “educación al reconocimiento de la responsabilidad”; ib. 130), es claro que en este punto ambos autores difieren. Para Allers hay un orden objetivo de valores que, sin necesidad de violencia se puede llevar al paciente a reconocer. En cambio, una visión del mundo y de los valores equivocada, porque contraria a la naturaleza humana, lleva justamente a la neurosis, como ya había entrevisto el mismo Adler.
[38] El amor..., 321-322: “Esta soledad es algo más profunda que esa sensación banal de aislamiento de la cual los hombres se quejan cuando no tienen compañía, cuando no tienen alguien que los atienda, cuando se creen incomprendidos. La soledad que aquí tenemos en cuenta es un carácter constitutivo de la existencia de la creatura y una consecuencia necesaria de su estructura ontológica. El ser racional tiene esto de particular, que su existencia y su esencia se reflejan en su consciencia. La soledad sentida es el correlato subjetivo del aislamiento ontológico.” Estos pasajes concuerdan, en modo sorprendente, con algunas enseñanzas de las Catequesis sobre el amor humano, de Juan Pablo II.
[39] El amor..., 319-320: “Examinando los hechos se observa que esta unión, da alguna satisfacción pero deja también para desear. Calma sin dudas, todas las necesidades del instinto; pero esta comunión, esta identificación de dos seres, esta voluntad de ser recibió en el otro, tal como la concibe el amor, no se encuentra. por mucho que hagan los esposos no pueden entrepenetrarse, no pueden fundirse el uno en el otro. Una barrera infranqueable los separa. Gran cantidad de gente -hombres y mujeres- se quejan del hecho de que las alegrías físicas del matrimonio no pueden, a pesar del gozo común, a pesar del abandono supremo, satisfacer el deseo de unión. Lo supremo del placer hace olvidar, por un momento, que la unión no se realiza; pero, a penas este momento pasa, cada uno de los esposos se hace consciente de su individualidad, de la imposibilidad de salir realmente de sí mismos. Si bien los esposos dicen: ‘nosotros’ en el sentido más profundo que puede hacerlo una pareja, este ‘nosotros’ es siempre un plural. Una pareja es ‘una caro’ (Mat 19, 6), jamás una persona o ens unum.”
[40] El amor..., 321.
[41] F. Nietzsche, El Anticristo, Alianza, Buenos Aires 1996, 87-88: “Poner enfermo al hombre es la verdadera intención oculta de todo el sistema de procedimientos salutíferos de la Iglesia. Y la Iglesia misma -¿No es ella el manicomio católico como último ideal? [...] El momento en que una crisis religiosa se adueña de un pueblo viene caracterizado por epidemias nerviosas; [...] los estados 'supremos' que el cristianismo ha suspendido por encima de la humanidad, como valor de todos los valores, son formas epileptoides. La Iglesia ha canonizado in maiorem dei honorem únicamente a locos o a grandes estafadores.”
[42] Por eso es absurdo intentar comprender el alma de María, y mucho más de Cristo, a partir de las leyes empíricas o de teorías como la psicoanalítica, que no trascienden el estado de naturaleza caída. Sería blasfemo, por ejemplo, querer comprender la psicología de Cristo a partir de la dinámica del complejo de Edipo, como lo hace Freud en Totem y tabú, sin tener en cuenta que Cristo, por carecer absolutamente de pecado, no sólo no padeció en absoluto tal complejo, ni ningún otro, sino que en justamente a partir de su plenitud sin defecto tiene el poder de liberarnos de nuestro propios complejos; cf. P. Vitz, “Christianity and psychoanalysis...”, 7: “We propose that Christ provides the answer to the Oedipical nightmare.”
[43] Cf. R. Allers, “Aridité symptôme et aridité stade”, en Études Carmélitaines (1937) 132-153.
[44] Naturaleza y educación del carácter, 310-311.
[45] Cf. O. Brachfeld, Los sentimientos de inferioridad, Miracle, Barcelona 1959, 179-180: “Era imposible, pues, prever la reacción del sujeto ante la minusvalía, orgánica, ‘psíquica’ o ‘social’; era imposible preverla, descontarla, por imponderables; así, esa reacción era de orden moral, y no de orden físico, fisiológico o biológico, y una vez llegado a este descubrimiento, la ruptura con las ideas recibidas de sus mayores, con la ideología imperante en la medicina de sus tiempos, era total, era irremediable. [...] Es muy notable, desde luego, que Adler llegara a sus resultados por unos medios tan empíricos y tan racionalistas como los demás, como sus contrincantes y futuros enemigos; y es preciso observar que él mismo nunca se atrevió a sacar todas las consecuencias morales y filosóficas de su descubrimiento”; según este autor, “esta orientación nueva [...] permite ciertos puntos de contacto con la filosofía aristotélico-tomista.”
[46] Cf. O. Brachfeld, Los sentimientos de inferioridad, 172: “Adler, en efecto, rechazando con la misma energía que Freud los métodos hipnóticos -que recubren y encubren, en vez de descubrir-, no ha querido perderse nunca en excesivas minucias ‘analíticas’: iba siempre al grano, buscaba las grandes directrices que guían la conducta, el pensamiento, la vida afectiva de la persona. Su modo de proceder es eminentemente sintético, en vez de analítico. No en vano su Psicología ha sido considerada desde sus comienzos como una Psicagogía: una ducción, mediante la Psicología. [...] Lo que practican sus discípulos auténticos es una psicagogía.”
[47] Cf. E. Wexberg, “El tratamiento por la psicología individual”, en K. Birnbaum, Los métodos curativos psíquicos, Labor, Barcelona 1928, 197: “La comprensión de la personalidad del neurótico, la reducción de todas sus manifestaciones vitales, incluso el síntoma neurótico, a la acción de su línea directriz es la parte primera y más vasta de la psicoterapia. Su segunda parte pedagógica puede caracterizarse con la palabra ‘alentamiento’”; cf. A. Kronfeld, “Psicagogía o pedagogía terapéutica”, ib., 214: “Alfredo Adler, en su psicoterapia individual psicológica, desarrolló la psicagogía tanto en sus fundamentos como desde su aspecto práctico. ‘Curar’ y ‘formar’ son para él el mismo proceso esencial.”
[48] Cf. Naturaleza y educación del carácter, 258. Cf. Z. Seligmann, “Psicoterapia: un camino de conformidad”, en La psicología ante la Gracia, 29-39.
[49] El amor..., 338.
[50] Ib., 338-339.
[51] Cf. Naturaleza y educación del carácter, 328: “En la relación del que guía con el guiado se plantea, por primera vez, a menudo, una comunidad real, una unión de hombre a hombre, que no descansa en una comunidad de intereses ni lazos de familia, ni en una convivencia casual o una vinculación erótica, sino en los estratos más hondos de la persona, incluso en el núcleo esencial o, por lo menos, al rozar a éste de cerca, abre paso a las fuerzas morales primeras de la naturaleza humana y permite reconocer los antagonismos que en ésta inciden.”
[52] Cf. R. Allers, Pedagogía sexual, 322-323: “La filosofía escolástica, en vez de proceder como ello se ha impuesto en la era moderna y limitar todas las relaciones de causa y efecto a una única modalidad, a saber, la que reina única y exclusivamente en la naturaleza inanimada, suele discriminar entre toda una serie de tales concatenaciones. Una de ellas se denomina causa exemplaris. Sin entrar aquí en una exposición pormenorizada, podremos observar sin duda que esta forma de causación desempeña un papel importante en todas las relaciones humanas, pero muy especialmente en la educación. Una persona de mal carácter bien puede realizar una performance científica o artística, mas no podría ser un buen educador, por mucho que ella misma se esforzase en serlo. Si queremos formar un carácter debemos merecer primero que nos designen como carácter a nosotros. Nadie, desde luego, está exento de defectos; pero debemos conocer nuestras deficiencias, al igual que deberíamos saber cómo debemos ser. Si cultivamos nuestro defectos, nunca conseguiremos que nuestros hijos lleguen a ser personas con pleno valor moral, ni tampoco si con un narcisismo farisaico no queremos reconocer nuestras deficiencias.”
[53] El tema de la relación entre psicoterapia y confesión sacramental, es un tema diverso. Allers jamás los confunde, ni contrapone. Sobre este tema, cf. J. Pieper, Psychotherapie und absolution, Salvator Verlag Steinfeld, Leutesdorf am Rhein (Österreich) 1978.
[54] Naturaleza y educación del carácter, 312 (nota 1).
[55] Naturaleza y educación del carácter, 339. Esta visión responde fielmente a la enseñanza que más adelante daría Pío XII; cf. Discurso al XIII Congreso Internacional de Psicología aplicada, Roma, 10 de abril de 1958, II, 11: “No escapa a los mejores psicólogos que el empleo más hábil de los métodos existentes no llega a penetrar en la zona del psiquismo, que constituye, por así decirlo, el centro de la personalidad y permanece siempre en misterio. Llegado a este punto, el psicólogo no puede menos de reconocer con modestia los límites de sus posibilidades y respetar la individualidad del hombre sobre el que ha de pronunciar un juicio; deberá esforzarse por percibir en todo hombre el plan divino y ayudar a desarrollarse en la medida de lo posible”; ib., 5: “Cuando se considera al hombre como obra de Dios se descubren en él dos características importantes para el desarrollo y valor de la personalidad cristiana: su semejanza con Dios, que procede del acto creador, y su filiación divina en Cristo, manifestada por la revelación. En efecto, la personalidad cristiana se hace incomprensible si se olvidan estos datos, y la psicología, sobre todo la aplicada, se expone también a incomprensiones y errores si los ignora. Porque se trata de hechos reales y no imaginarios o supuestos. Que estos hechos sean conocidos por la revelación no quita nada a su autenticidad, porque la revelación pone al hombre o le sitúa en trance de sobrepasar los límites de una inteligencia limitada para abandonarse a la inteligencia infinita de Dios.”
