martes, 23 de septiembre de 2008

La doctrina tomista sobre el alma - Juan Pablo II


La doctrina tomista sobre el alma en relación con los problemas y con los valores de nuestro tiempo

Juan Pablo II


La causa del hombre
1. Estoy muy contento de encontrarme con vosotros, miembros de la Sociedad "Santo Tomás de Aquino", y con todos vosotros, participantes en este Congreso internacional, organizado por dicha Sociedad, para profundizar en la doctrina tomista sobre el alma, en relación con los problemas y con los valores de nuestro tiempo.

No puedo dejar de expresar mi complacencia por esta iniciativa, que ciertamente aportará una considerable contribución a la causa del hombre y al servicio de la Iglesia. Aprecio especialmente el intento general de vuestra Sociedad de promover e incrementar el estudio del Doctor Angélico, que en el campo de la teología sistemática y especulativa siempre ha sido objeto, por parte del Magisterio de la Iglesia, de especiales alabanzas y exhortaciones, hasta las tan conocidas indicaciones del último Concilio en el campo específico de la formación sacerdotal (Optatam totius, 16).

He tenido la alegría de pertenecer a vuestra Sociedad desde su fundación, determinada en el Congreso tomista de 1974, en el cual tomé parte.

Y otro motivo que me hace sentir cordialmente cerca de vosotros es el recuerdo de las palabras que dirigí a los participantes en el Congreso organizado en 1979 para conmemorar el I centenario de la gran Encíclica de León XIII, Aeterni Patris, que dio un impulso tan fuerte al desarrollo de los estudios tomistas y, en general, al progreso y a la confirmación de la filosofía cristiana y de la formación doctrinal de los Pastores y de los fieles.

Saludo muy cordialmente a todos los congresistas, de manera especial a los actuales dirigentes de la Sociedad: al P. Damian Byrne, maestro general de los dominicos, presidente; al P. Abelardo Lobato, director; y al P. Daniel Ols, secretario.

Imagen de Dios
2. El problema del alma está vinculado a la pregunta que el hombre siempre se hace sobre el sentido profundo de su ser y sobre el principio de su vivir, de su pensar y de su obrar. En todos los tiempos el hombre es para sí mismo un gran interrogante. El hombre ha nacido para la verdad y con profunda inquietud busca la verdad sobre el hombre y la respuesta a la pregunta formulada así por San Agustín: Quid sum ergo, Deus meus? Quae natura mea? (¿Qué soy yo, Dios mío? ¿Cuál es mi naturaleza?) (Conf., X, 17, 26). El hombre conoce algo de sí mismo, pero ignora mucho más que desea conocer.

Hoy más que nunca son numerosas las manifestaciones de la actividad humana, lo cual suscita más que nunca el problema de determinar mejor su origen común y el criterio de su coordinación y de su valor: y esto no es otra cosa que plantearse la cuestión del alma.

Esta investigación nos coloca ante un gran misterio, y nos descubre qué desconocidos somos de nosotros mismos: "Camina, camina -decía Eráclito-, quizás jamás llegarás a alcanzar los confines del alma, por más que recorras sus senderos. Tan profundo es su logos " (DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, 22B45, Berlín 1951). Y de hecho -como decía Santo Tomás (S. Th., I, 3, 1, 2m; 93, 2, c; 4, c., 1m; 6, c., 2m; I-II, prol.; I Sent., D. III, q. 3, o.; II Sent. D. XVI, q. 3, o.; D. XXXIV, q. 1, 1, 1m; Cont. Gent., IV, c. 26, De Ver., q. X, a. 7, c.)-, es precisamente en el alma donde se encuentra la "imagen de Dios", que hace al hombre "semejante" al Creador; y, por eso, gracias al alma existe en el hombre -creatura finita- una cierta infinitud, si no en sus propias acciones, sí en sus aspiraciones.

El conocimiento de poseer un alma tiene algo de paradójico, porque parece ser al mismo tiempo un dato casi inmediato y evidente de la experiencia interior, vital y existencial, y al mismo tiempo, como he dicho, un problema teorético muy oscuro y difícil, en el cual naufragaron -es un decir- hasta grandes pensadores.

Santo Tomás expresa muy bien esta doble y sorprendente constatación, cuando dice: Secundum hoc scientia de anima est certissima, quod unusquisque in seipso experitur se animam habere et actus animae sibi inesse; sed cognoscere quid sit anima difficillimum est (De Ver., q. X, a. 8, 8m) (el conocimiento sobre el alma es certísimo, porque cada uno en sí mismo experienta que tiene un alma y que esta alma tiene acciones; pero conocer qué sea el alma es dificilísimo); y añade: Requiritur diligens et subtilis inquisitio (S. Th., I, 87, 1) (se requiere una búsqueda diligente y sutil). Un trabajo fatigoso y arriesgado, pero no inútil, sobre todo si es realizado, como vosotros intentáis hacerlo, sirviéndoos también de las luces procedentes de la divina Revelación y del Magisterio de la Iglesia.

La antropología
3. El programa de vuestro Congreso relaciona el gran tema del alma con la más amplia y compleja realidad del problema antropológico.

Hoy día en el mundo de la cultura es fuerte la exigencia de evitar una antropología "dualista", que contrapone el alma y el cuerpo de una forma casi hostil. A la luz de la enseñanza bíblica, se afirma con fuerza la unidad psicofísica del ser humano. La misma exigencia está presente en Santo Tomás, y -como dije en una audiencia general de 1981 (2 de diciembre)- consiste en que él "en su antropología metafísica (y a la vez teológica) prescindió de la concepción filosófica de Platón sobre la relación entre el alma y el cuerpo, y se acercó al pensamiento de Aristóteles". En efecto, como admite Santo Tomás, el hombre en verdad padece una división interna entre la "carne" y el "espíritu". Sin embargo, según el de Aquino, esta oposición interna y dolorosa es "antinatural", porque es consecuencia del pecado; mientras que la exigencia profunda del hombre de la unidad y de la armonía entre la vida física y la espiritual es satisfecha por la vida de la gracia.

El Doctor Angélico, en su tratado De homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur (S. Th., I, 75, prol.), refleja claramente las enseñanzas del Concilio Lateranense IV, que entonces estaban recientes: presentaban la naturaleza humana como intermedia entre la naturaleza puramente espiritual o angélica, y la naturaleza puramente corporal, quasi communem ex spiritu et corpore constitutam (De fide catholica, Dz. 800) (como común a ambas, constituida de espíritu y cuerpo). Por tanto, distinción real y esencial entre el alma y el cuerpo. El hombre para el Doctor universal es essentia composita (S. Th., I, 76, 1) (una esencia compuesta), substantia composita (Cont. Gent., II, c. 68) (una substancia compuesta). Pero su ser es solamente uno: Unum esse substantiae intellectualis et materiae corporalis (ib.) (una sola existencia de substancia intelectual y materia corporal). Unum esse formae et materiae (ib.) (una sola existencia de forma y materia), donde el alma es "la forma" y el cuerpo, "la materia".

Efectivamente, como se sabe, con su famosa doctrina del alma espiritual como "forma sustancial" del cuerpo, Santo Tomás solucionó el arduo problema de la relación entre el alma y el cuerpo que salvase, por una parte la distinción de los componentes esenciales, y por otra la unidad del ser personal del hombre. Y es igualmente sabido que esta doctrina, y también la de la inmortalidad del alma humana, fue confirmada por dos sucesivos Concilios Ecuménicos (Lateranense IV y V), y después pasó a ser patrimonio de la fe católica. La doctrina antropológica como "la unidad del alma y del cuerpo" ha sido tomada de nuevo por el Concilio Vaticano II; por tanto, este Concilio puede encontrar en el pensamiento del Doctor Angélico un intérprete particularmente adecuado.

La existencia humana
4. Pero la antropología tomista no se reduce a la consideración abstracta de la naturaleza humana; sino que muestra también, sobre la base de la experiencia y, sobre todo, de las enseñanzas de la Revelación, una notable sensibilidad -tan apreciada por los modernos- hacia la condición concreta e histórica de la persona humana -según diríamos hoy-, por su "situación existencial" de criatura herida por el pecado y redimida por la sangre de Cristo, por la originalidad y la dignidad de cada persona, por su aspecto dinámico y moral, y, finalmente, por la "fenomenología" de la existencia humana, dicho con una expresión hoy en boga. En efecto, dice Santo Tomás: Perfectissimum autem est ipsum individuum generatum, quod in generatione humana est hypostasis, vel persona, ad cuius constitutionem ordinatur et anima et corpus (Cont. Gent., IV, c. 44) (Lo perfectísimo es el individuo engendrado, que en la generación humana es la hypóstasis o persona, a cuya constitución se ordenan el alma y el cuerpo).

Para comprender el aprecio que el Doctor Angélico tiene de la realidad personal, debemos tener presente su metafísica, en la que el ser, entendido como "acto de ser" (esse ut actus), constituye la máxima perfección. Ahora bien, la persona todavía más que la "naturaleza" y que la "esencia", mediante el acto de ser que la hace subsistir, se eleva exactamente al sumo de la perfección del ser y de la realidad, y, por lo tanto, del bien y del valor.

La persona
5. Si la doctrina de la naturaleza humana como "unidad de alma y cuerpo" explica en el Doctor universal la inteligibilidad del ser humano y de su historia, la doctrina de la persona nos orienta de una manera especial desde el punto de vista ético y de aquel que es el camino concreto del hombre en el plan de la creación y de la salvación cristiana.

Así en la antropología de Santo Tomás encontramos ampliamente satisfechas, sea la exigencia del análisis sutil y sistemático, sea la de dar fundamento y justificación a los más elevados valores de la persona -hoy tan fuertemente invocados-, como el valor de la conciencia moral, de los derechos inalienables, de la justicia, de la libertad y de la paz; en fin, todo lo que contribuye a poner en evidencia el verdadero bien del hombre redimido por Cristo, para que recuperase la dignidad perdida y alcanzara la condición de hijo de Dios. La antropología de Santo Tomás siempre une estrechamente la consideración de la "naturaleza" y la de la "persona", de tal modo que la naturaleza funda los valores objetivos de la persona, y ésta da un significado real a los valores universales de la naturaleza.

La doctrina del alma está en el centro de la antropología tomista; pero esta antropología no podría ser entendida en su preciso significado y en su verdadera amplitud -y ni siquiera la doctrina del alma-, sin hacer referencia, como hizo el Doctor Angélico, no solamente a nociones de carácter racional -metafísico o cosmológico-, sino también, y en definitiva, a los datos provenientes de la Revelación bíblica y de las enseñanzas de la Iglesia.

"Eclesialidad" del pensamiento tomista
6. Santo Tomás, porque fue tan fiel y dócil al Magisterio eclesial, pudo ofrecer a la Iglesia y a las almas un preciosísimo servicio doctrinal, que a su tiempo le hizo merecedor del título de "Doctor universal".

La profunda "eclesialidad" del pensamiento tomista le libra de estrecheces, de la caducidad y del hermetismo, y le hace sumamente abierto y dispuesto a un progreso ilimitado, capaz de asimilar los valores nuevos y auténticos que surjan en la historia de cualquier cultura. También en esta ocasión quiero repetir lo siguiente: Es tarea principal de los discípulos del Aquinate, y especialmente de vuestra Sociedad, saber tomar y conservar esta "alma" universal y perenne del pensamiento tomista, y actualizarla hoy en un diálogo y en una confrontación constructiva con las culturas contemporáneas, de forma que se puedan asumir sus valores, rechazando los errores.

La antropología tomista encuentra su culminación y su inspiración teológica de fondo en el tratado sobre la humanidad de Cristo. El análisis y la interpretación de este sublime misterio de la salvación llevó al Doctor Angélico a afinar y a profundizar admirable e inmejorablemente las nociones de su antropología, que han llegado así a servir extraordinariamente aun en el campo puramente racional y en el orden humano y natural. Por el contrario, este sutil instrumento de investigación puede ser también hoy muy útil para proponer los verdaderos perfiles de una auténtica cristología criticando sus deformaciones.

Con estos sentimientos y deseos, imploro abundantes favores celestiales sobre los trabajos y conclusiones de esta vuestra iniciativa cultural, mientras cordialmente imparto a todos vosotros una bendición especial.

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(Discurso al Congreso Internacional "De anima in doctrina Sancti Thomae de homine", en L’Osservatore Romano, 23.3.1986, p. 23).



martes, 16 de septiembre de 2008

La inteligencia al servicio de Cristo Rey - Étienne Gilson


La inteligencia al servicio de Cristo Rey

Étienne Gilson (1884-1978).


«No améis el mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo no está en él la caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo. Y el mundo pasa y también sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre.» Bossuet recuerda estas palabras de la primera Epístola de Juan, al final de su Tratado de la concupiscencia, y les añade este breve, pero expresivo comentario: «las últimas palabras de este apóstol nos muestran que el mundo del que Juan habla, es aquel que prefiere las cosas visibles y pasajeras y eternas. » Permitidme añadir a mi vez únicamente que si llegamos a entender el significado de esta definición, el enorme problema que tenemos que examinar juntos se resolverá por sí mismo.

Estamos en el mundo; tanto si nos gusta como si no, es un hecho, y el estar o deja de estar en él no depende de nosotros; sin embargo, nosotros no tenemos que ser del mundo. ¿Cómo es posible estar en el mundo sin ser de él? Este es el problema que ha obsesionado la conciencia cristiana desde la fundación de la Iglesia, y que se muestra especialmente intenso y grave para nuestra inteligencia. Es verdad que la vida cristiana nos ofrece una solución radical a esta dificultad: dejar el mundo, renunciar del todo a él refugiándonos en la vida monástica. Pero en primer lugar los estados de perfección serán siempre el patrimonio de una «élite»; y lo que es aún más importante, los mismos «perfectos» huyen del mundo para salvarle salvándose a sí mismos, y es un hecho observable que el mundo no siempre quiere que le salven. Entre nosotros siempre habrá almas deseosas de huir del mundo, pero no es seguro, ni mucho menos, que el mundo les permitirá siempre huir de él; pues el mundo no sólo se afirma a sí mismo, sino que incluso no quiere admitir que alguien renuncie a él. Esta es la ofensa más cruel que le puede ser infligida. Ahora bien, el uso cristiano de la inteligencia es una ofensa de esta misma clase, y quizá entre todas ellas la que le hiere más profundamente; ya que cuanto más se da cuenta de que la inteligencia es lo más elevado del hombre, tanto más se desea arrogarse su homenaje y someterla sólo a sí mismo. El primer deber intelectual del cristiano es negarle este homenaje. ¿Por qué y cómo? Esto es precisamente lo que hemos de descubrir.

La eterna protesta del mundo contra los cristianos es que le desprecian, y que al despreciarle entienden mal lo que constituye el propio valor de su naturaleza: su bondad, su belleza y su inteligibilidad. Esto explica los incesantes reproches dirigidos contra nosotros en nombre de la filosofía, la historia y la ciencia: el Cristianismo rehúsa tomar en consideración al hombre entero, y con el pretexto de hacerlo mejor, lo mutila obligándole a cerrar los ojos a cosas que constituyen la excelencia de la naturaleza y de la vida, a entender mal el progreso de la sociedad a lo largo de la historia y a considerar sospechosa la ciencia que progresivamente va descubriendo las leyes de la naturaleza y de las sociedades. Estos reproches que tan repetidamente nos han sido hechos, no son ya tan conocidos que dejan de interesarnos; no obstante es nuestro deber no dejar nunca de responder a ellos, y sobre todo no perder de vista lo que ha de ser respondido. En efecto, el Cristianismo es una condenación radical del mundo, pero al mismo tiempo una aprobación sin reservas de la naturaleza; pues el mundo no es naturaleza, sino naturaleza que hace su curso sin Dios.

Esto, que con mayor verdad decimos de la naturaleza, lo podemos afirmar con mayor motivo de la inteligencia, que es el remate de la naturaleza. La tarde de la creación Dios miró su trabajo y juzgó, dice la Escritura, que todo aquello era muy bueno. Pero lo mejor de su trabajo fue el hombre, creado a su imagen y semejanza; y si buscamos el fundamento de la semejanza divina, lo encontraremos, dice San Agustín, in mente, en el pensamiento. Sigamos todavía con el mismo doctor: encontramos que esta semejanza está en toda la parte del pensamiento que es, por decirlo así, la cúspide, aquella parte por la cual él concibe la verdad, en contacto con la luz divina, de la que es una especie de reflejo. El destino del hombre según el Cristianismo, es aprehender la verdad aquí abajo, por medio de la inteligencia, aunque sea de modo oscuro y parcial, mientras espera verla en su completo esplendor. Verdaderamente, lejos de despreciar el conocimiento, lo acaricia: intellectum valde ama.

A menos que alguien pretenda conocer mejor que San Agustín lo que es el Cristianismo, no puede echarnos en cara que lo traicionamos o acomodamos a las necesidades de la causa, por seguir el consejo de este santo: ama la inteligencia y ámala mucho. La verdad es que si amamos la inteligencia tanto como nuestros adversarios, y a veces incluso más, no la amamos del mismo modo. Existe un amor de la inteligencia que consiste en dirigirla hacia las cosas visibles y pasajeras: este amor pertenece al mundo. Pero hay otro que consiste en encaminarla hacia lo invisible y eterno: éste pertenece a los cristianos. Es por lo tanto el nuestro; y si lo preferimos al primero, es porque no nos niega nada de lo que el primero nos daría, y aún nos inunda con todo lo que el otro es incapaz de darnos.

El carácter contradictorio de las objeciones que dirigen al Cristianismo, muestra claramente que hay en él algo que sus adversarios no acaban de entender. Pero es también un consuelo para nosotros el notar que sus objeciones permanecen en tales confusiones. Pues le reprochan el poner al hombre en el centro de todo, pero también que menospreciamos su grandeza. Y yo quiero admitir que podemos equivocarnos diciendo una cosa o la otra, pero no afirmando las dos al mismo tiempo. Y lo que es verdad del hombre en general, es verdad de la inteligencia en particular. Yo le permitiría a uno que reprochara a Santo Tomás de Aquino por haber traicionado el espíritu del Cristianismo exaltando indebidamente los derechos de la inteligencia, o que le reprochara por haber traicionado el espíritu de la filosofía exaltando indebidamente los derechos de la fe, pero no puedo entender cómo pudo hacer ambas cosas al mismo tiempo. ¡Qué misterio, por lo tanto debe esconderse en las profundidades del hombre cristiano para que sus pasos más espontáneos y sólidos parezcan tan misteriosos a quienes los observan desde fuera!

Este misterio, ya que se trata realmente de un misterio, es el misterio de Jesucristo. Es suficiente estar informado de lo que es el Cristianismo, aunque sea vagamente, para conocer en qué consiste este misterio. Por la Encarnación Dios se hizo hombre; es decir las dos naturalezas, divina y humana, se encontraron unidas en la persona de Cristo. Lo que no es tan bien conocido para aquellos que se adhieren a este misterio por la fe, es la sorprendente transformación que él introdujo en toda naturaleza y por lo tanto en la manera en que debemos concebirla desde entonces. Mejor sería decir transformaciones sorprendentes, pues este misterio incluye en sí tantos otros, que nadie podría agotar sus consecuencias.

Démonos aquí por satisfechos examinando una de ellas: la que nos conduce directamente al núcleo de nuestro tema. Desde el momento en que la naturaleza humana fue asumida por la naturaleza divina en la persona de Cristo, Dios ya no domina y gobierna la naturaleza únicamente como Dios, sino también como hombre. Si entre todos los hombres hay uno solo que realmente merece el título de Hombre-Dios, ¿cómo puede dejar de ser el jefe y el soberano de todos los otros , dicho más brevemente, su rey? He aquí por qué Cristo no es sólo el soberano espiritual del mundo, sino también su soberano temporal. Pero sabemos por otro lado que la Iglesia es el cuerpo místico, es decir, según la doctrina de San Pablo, los miembros de Cristo; todos los fieles son por lo tanto sacerdotes y reyes en la medida en que son miembros de Cristo. Et quod est amplius, dice Santo Tomás, omnes Christi fideles, in quantum sunt membra ejus, reges et sacerdotes dicuntur. Así pues, desde entonces en todo cristiano hay como una imagen e incluso como una participación de este supremo misterio, la humanidad divinizada por la gracia, revestida en su verdadera miseria por una gracia sacerdotal y real al mismo tiempo, que constituye el misterio del hombre cristiano.

En Pascal tenemos una profundísima interpretación de esta prodigiosa transformación de la naturaleza por la Encarnación; esto es lo que da a su obra la plenitud de su sentido. Que nosotros sólo conocemos a Dios, a través de la persona de Cristo, que era Dios mismo viviendo, hablando y actuando entre nosotros, Dios mostrándose a sí mismo como hombre para ser conocido por los hombre, todo ello es demasiado evidente; pero el gran descubrimiento, o redescubrimiento de Pascal es haber entendido que la Encarnación, al cambiar profundamente la naturaleza del hombre, se ha convertido en el único medio existente para conocer al hombre. Esta verdad aporta un nuevo significado a nuestra naturaleza, a nuestro nacimiento, a nuestro fin. «No sólo» escribió Pascal, «conocemos a Dios únicamente a través de Jesucristo, sino que nosotros mismos sólo nos comprendemos a través de Jesucristo. Entendemos la vida y la muerte sólo a través de Jesucristo. Fuera de Jesucristo no sabemos ni qué es la vida, ni qué es la muerte, ni qué es Dios, ni qué somos nosotros mismos. »

Apliquemos estos principios al ejercicio de nuestra inteligencia; inmediatamente veremos que la del cristiano, en oposición a una que no conoce a Jesucristo, sabe que ha caído y que ha sido redimida, que es incapaz, por lo tanto, de alcanzar su pleno retorno sin la gracia, y en este sentido, así como la realeza de Cristo domina el orden de la naturaleza y de la sociedad, así domina el orden de la inteligencia. Quizá nosotros, católicos, lo tenemos demasiado olvidado, quizá incluso nunca lo hemos entendido, y si alguna vez ha existido una época que necesite entenderlo, es sin duda la nuestra.

¿Qué nos enseña, en efecto, este misterio con respecto a los límites y naturaleza de la inteligencia?

Al igual que la naturaleza coronada por ella, la inteligencia es buena; pero esto sólo es así si en ella y por ella toda la naturaleza mira hacia su fin, que es conformarse a Dios. Pero al tomarse a sí misma como su propio fin, la inteligencia se ha apartado de Dios apartando consigo la naturaleza, y sólo la gracia puede ayudar a ambas a volver a lo que es realmente su fin, puesto que es su origen. El «mundo» es precisamente esta negativa, que separa a la naturaleza de Dios, a participar en la gracia, y la inteligencia pertenece al mundo en cuanto se une con él rechazando la gracia. La inteligencia que acepta la gracia es la del cristiano. Y es al abandono precisamente de este estado cristiano de la inteligencia, a lo que el mundo, por el odio que siente hacia el, nos empuja a que le acompañemos.

Esto es lo que constituye el auténtico peligro para nosotros. No tenemos dudas acerca de la verdad del Cristianismo; estamos firmemente resueltos a pensar como cristianos; pero ¿sabemos lo que hay que hacer para realizarlo? ¿Conocemos exactamente en que consiste el Cristianismo? Los primeros cristianos lo sabían, porque entonces el Cristianismo estaba muy cerca de sus comienzos, y el enemigo contra el que luchaba no podía permanecer desconocido o malentendido por nadie; era el paganismo, es decir, ignorancia al mismo tiempo del pecado que condena y de la gracia de Jesucristo que redime. Por esto la Iglesia, no sólo entonces sino a través de los siglos, ha recordado especialmente al hombre la corrupción de la naturaleza por el pecado, la debilidad de la razón sin la Revelación y la impotencia de la voluntad para hacer el bien si no es ayudada por la gracia. Cuando San Agustín luchó contra Pelagio, que se llamaba a sí mismo cristiano y como tal se consideraba, el gran doctor luchó en realidad contra un intento del paganismo de restaurar el antiguo naturalismo e introducirlo en el mismo corazón del Cristianismo. El naturalismo del Renacimiento fue otro intento de la misma índole, y aún hoy, estamos en un mundo que se cree naturalmente sano, justo y bueno, porque al haber olvidado el pecado y la gracia considera su corrupción como la regla de su propia naturaleza.

En todo esto no hay nada que el cristiano no pueda e incluso no deba esperar. Sabemos que la lucha del bien contra el mal sólo acabará con el mundo mismo. Lo que es más grave es que el paganismo constantemente puede intentar penetrar dentro del propio Cristianismo, como en tiempo de Pelagio, y que puede conseguirlo. Es un peligro siempre latente para nosotros y que sólo con gran dificultad podemos evitar. Es muy difícil y casi imposible vivir como cristianos, sentir como cristianos y pensar como cristianos en una sociedad que no es cristiana, cuando no vemos, oímos o leemos casi nada que no ofenda o contradiga al Cristianismo; cuando la vida nos da una obligación y la caridad nos impone el deber de no romper visiblemente con las ideas y costumbres que reprobamos. Esta es también la razón por la que continuamente estamos tentados de disminuir o adaptar nuestra verdad, para aminorar la distancia que separa nuestras formas de pensar de las del mundo, o con la esperanza, a veces sincera, de hacer el Cristianismo más aceptable al mundo y así secundar su labor de salvación.

De aquí los errores, la flojera de pensamiento y las componendas contra las que se ha rebelado en todo tiempo el celo de ciertos reformadores. Restaurar la Cristiandad en la pureza de su esencia, fue en efecto la primera intención de Lutero y Calvino; ésta es aún hoy, la del ilustre teólogo calvinista Karl Barth que emplea todos sus esfuerzos en purificar el protestantismo liberal del naturalismo, y en restaurar la Reforma en un respeto incondicional a la palabra de Dios. Todos sabemos cuan enérgicamente persigue su objetivo. Dios habla, dice Barth; el hombre escucha y repite lo que Dios ha dicho. Por desgracia. Desde el momento en que el hombre se pone a sí mismo como intérprete ocurre inevitablemente que: Dios habla, el barthiano escucha y repite lo que Barth ha dicho. He aquí la razón del porqué, si creemos en este nuevo Evangelio, se atribuirá a Dios el haber dicho que desde el primer pecado la naturaleza está tan corrompida que no queda nada de ella, excepto su propia corrupción, un montón de ruina que la gracia aún puede perdonar pero que nada, de aquí en adelante, podría purificar. Así pues para luchar mejor contra el paganismo y el pelagianismo, esta doctrina os invita a desesperar de la naturaleza, a renunciar a todo esfuerzo para salvar la razón y recristianizarla.

Estos dos peligros nos acosan incesantemente y para que nuestro pensamiento se vea libre de todo ataque, a veces nos reducen a un estado de incertidumbre acerca de lo que es o no es cristiano. Olvidamos la regla dorada que determina todas las decisiones y hace desaparecer toda confusión, una regla que debemos tener presente en el pensamiento como la luz que no puede resistir oscuridad alguna. Es que el catolicismo enseña antes que nada la restauración por la gracia de Jesucristo de la naturaleza herida. La restauración de la naturaleza: en primer lugar tiene que haber naturaleza, y ¡de qué valor, ya que es la obra de un Dios que la creó y la volvió a crear adquiriéndola de nuevo a precio de su propia sangre! Así pues la gracia presupone la naturaleza y la excelencia de la naturaleza que viene a sanar y transfigurar.

En su oposición al calvinismo y al luteranismo, la Iglesia se niega a desesperar de la naturaleza, como si el pecado la hubiera corrompido totalmente, sino que se inclina con ternura sobre ella para curar sus llagas y salvarla. El Dios de nuestra Iglesia no es sólo un juez que perdona, sino que es un juez que puede perdonar únicamente porque primero es un médico que cura. Pero si la Iglesia no desespera de la naturaleza, tampoco espera que ésta pueda curarse por sí misma. Así como se opone al desespero del calvinismo, así también se opone a la loca esperanza del naturalismo que busca en la misma enfermedad el principio de su curación. La verdad del Catolicismo no es un punto medio entre dos errores, que participaría de ambos, sino una verdad real, es decir, una cumbre desde la cual es posible descubrir a la vez en qué consisten los errores y qué es lo que determina su naturaleza. Para el calvinista un católico respeta tanto la naturaleza, que no se distingue en nada de un pagano, salvo por una ceguera adicional que aún le lleva a degradar el propio Cristianismo hacia el paganismo. Pero el católico sabe bien que no hay tal; y que es el calvinista quien, confundiendo la naturaleza con el mundo, no puede ya amar a la naturaleza bajo el mundo que la reviste, o, lo que es lo mismo, amar la obra de Dios y odiar, a un tiempo, pecado que la deforma.

Para el pagano, el santo cristiano es un enemigo de la naturaleza, que se lanza furiosamente, en un arrebato de locura, torturarla e incluso a mutilarla; pero el católico sabe perfectamente que castiga la naturaleza sólo por amor a ella: el mal contra el que él lucha ha entrado demasiado profundamente en ella para que pueda ser arrancado sin hacerla sufrir. Así como el calvinista desespera de la naturaleza creyendo desesperar sólo de su corrupción, así el naturalismo pone su esperanza sólo en la corrupción, cuando cree que la está poniendo en la naturaleza. Sólo el Catolicismo sabe exactamente lo que es la naturaleza y lo que es el mundo y lo que es la gracia, pero lo sabe únicamente porque mantiene los ojos fijos en la unión concreta de naturaleza y gracia en el Redentor de la naturaleza, la persona e Jesucristo.

Nuestra norma ha de ser imitar a la Iglesia si deseamos poner nuestra inteligencia al servicio de Cristo Rey. Pues servirle es unir nuestros esfuerzos a los suyos; hacernos, según San Pablo, sus cooperadores, es decir trabajar con Él o permitirle trabajar en y a través de nosotros para la salvación de la inteligencia cegada por el pecado. Pero para trabajar así nos será necesario seguir el ejemplo que Él mismo nos da: liberar la naturaleza que el mundo nos encubre, hacer de la inteligencia el uso al que Dios la destinó al crearla.

Es aquí, me parece, donde debemos volver sobre nosotros mismos y preguntarnos si estamos cumpliendo con nuestro deber, y de modo especial, si lo cumplimos bien. Todos hemos encontrado, sea en la historia, sea a nuestro alrededor, cristianos que afectando una indiferencia, a veces rayana en desprecio, hacia la ciencia, la filosofía y el arte, creen estar rindiendo homenaje a Dios. Pero este desprecio puede expresar una suprema grandeza o una suprema pequeñez. Me gusta oír decir que toda la filosofía no vale una hora de inquietud, cuando el que me lo dice se llama Pascal, es decir un hombre que al mismo tiempo es uno de los más grandes filósofos, uno de los más grandes científicos y uno de los más grandes artistas de todo tiempo. Una persona siempre tiene derecho a desdeñar aquello que ella sobrepasa especialmente si lo que desdeña no es tanto la cosa en sí como el apego excesivo que nos encadena a ella. Pascal nunca despreció ni la ciencia ni la filosofía, pero nunca les perdonó el haberle ocultado el misterio más profundo de la caridad. Tengamos cuidado pues nosotros, que no somos Pascal, en no despreciar lo que quizá nos sobrepasa pues la ciencia es una de las más altas alabanzas de Dios: el entender lo que Dios ha hecho.

Esto no es todo. No importa cuán elevada pueda ser la ciencia, pero está más que claro que Jesucristo no vino a salvar a los hombres por medio de la ciencia o de la filosofía; vino a salvar a todos los hombres, incluso los filósofos y científicos; y aunque estas actividades humanas no con indispensables para la salvación, sin embargo tienen necesidad de ser salvadas como la tiene el orden entero de la naturaleza que la gracia ha venido a reconquistar. Pero es necesario andar con cuidado para no salvarlas movidos por algún celo indiscreto, que, con el pretexto de purificarlas completamente, sólo lo conseguiría con la corrupción de sus esencias. Hay motivos para temer que esta falta se cometa muy a menudo, y esto con la mejor intención del mundo, en vista de lo que ciertos defensores de la fe llaman uso apologético de la ciencia. Una excelente fórmula, sin duda, pero únicamente cuando se sabe no sólo lo que es la ciencia, sino también lo que es la apologética.

Para ser un apologista eficaz, primero es necesario ser un teólogo; incluso llegaría a decir, un excelente teólogo. Esto es más raro de lo que podríamos suponer, lo cual será un escándalo para aquellos que hablan de teología sólo de oídas, o se contentan repitiendo sus fórmulas sin haber tenido tiempo de profundizar en sus significados. Pero si uno quiere hacer una apologética de la ciencia, no es suficiente con que sea un excelente teólogo, ha de ser también un excelente científico. Digo científico adrede, y no simplemente un hombre inteligente y culto, con un barniz m o menos ligero de ciencia. Si uno desea practicar la ciencia por Dios, la primera condición es que la practique por ella misma, o como si la practicara por ella misma, pues este es el único medio para adquirirla. Lo mismo vale para la filosofía. Es engañarse a sí mismo, pensar que se sirve a Dios cogiendo un cierto número de fórmulas que dicen lo que uno sabe que hay que decir, sin entender por qué es verdad lo que dicen. Tampoco se le sirve denunciando errores por muy falsos que puedan ser cuando al mostrarlos ni siquiera se entiende en qué sentido son falsos. Al menos podemos decir que esto no es servirle como un científico o como un filósofo, que es todo lo que por el momento nos interesa demostrar. Y añadiré que lo mismo vale para el arte, pues es necesario poseerlo antes de ponerlo al servicio de Dios. Se nos ha dicho que es la fe la que construyó las catedrales de la Edad Media. Sin duda, pero la fe no hubiese construido nada si no hubiese habido arquitectos, y si es cierto que la fachada de Notre Dame de París es un anhelo de las almas hacia Dios, ello no impide que al mismo tiempo sea una obra geométrica. Es necesario saber geometría para construir una fachada que puede ser un acto de amor.

Católicos que confesamos el valor eminente de la naturaleza porque es obra de Dios, demostremos por lo tanto nuestro respeto por ella implantando como la primera regla de nuestra acción que la piedad nunca prescinde de la técnica, pues la técnica es aquello sin lo cual incluso la más viva piedad es incapaz de usar la naturaleza para Dios. Nadie ni nada obligan al cristiano a ocuparse de la ciencia, del arte o de la filosofía, pues no faltan otros modos de servir a Dios; pero si este es el modo de servir a Dios que ha escogido, el mismo objetivo que se ha propuesto al estudiarlos, le obliga a la excelencia. Está obligado por la misma intención que le guía, a ser un gran científico, una gran filósofo o un gran artista. Este es, para él, el único medio de llegar a ser un buen servidor.

Tal es, después de todo, al enseñanza de la Iglesia, y el ejemplo que nos ha transmitido. ¿Acaso no dijo San Pablo que «desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son desconocidos mediante las criaturas»? Este es el porqué tantos doctores que fueron también sabios, se inclinaron amorosamente ante la obra de su creación. Para ellos, estudiar es estudiar a Dios en sus obras; un San Alberto Magno jamás pensó saber lo bastante acerca de la naturaleza, pues cuanto mejor la conocía, tanto mejor conocía también a Dios. Pero no existen dos modos de conocerla: una persona posee la ciencia o no la posee, estudia las cosas científicamente o se resigna a no sabes jamás nada de ellas. San Alberto Magno se convirtió por lo tanto ante todo en un sabio, en el propio sentido de este término. De los que se asombran o escandalizan dice que, bestias irracionales, blasfeman de lo que no conocen. Él sabe lo que hace: él no espera hasta que la solicitud de reparar un mal ya cometido le obligue a ocupare él mismo de la ciencia, para repararlo. No cree en la táctica de dejar que los adversarios lo hagan todo con la intención de unirse más tarde a ellos para aprender laboriosamente el uso de las armas que volverá contra ellos. Alberto no estudió las ciencias contra nadie, sino para Dios. Un hombre de esta clase no gasta su tiempo probando que la enseñanza de la ciencia no contradice la de la Iglesia: suprime la cuestión con su propio ejemplo, mostrando al mundo que un hombre puede ser un hombre de ciencia, porque es un hombre de Dios. Tal es pues la actitud que la Iglesia nos recomienda. Al escoger a San Alberto Magno como patrón de las escuelas católicas, la Iglesia nos recuerda permanentemente que estas escuelas nunca deben tener miedo de colocar demasiado alto el nivel de sus enseñanzas y de sus exigencias científicas. Todo lo que se puede hacer bien, puede ser hecho por Dios.

No debemos olvidar nunca que es por Él por quien se hace cuanto hacemos, y sin embargo, olvidar esto, constituye el segundo peligro que nos amenaza. Para servir a Dios por la ciencia o el arte es necesario empezar por practicarlos, como si estas disciplinas fueran en sí mismas sus propios fines; y es difícil hacer un esfuerzo así, sin ser absorbidos por él. Es tanto más difícil cuando estamos rodeados de sabios y artistas que los tratan efectivamente como fines. Su actitud es una expresión espontánea del naturalismo, o para darle un viejo nombre que es su nombre de todo tiempo, del paganismo, en el cual la sociedad tiende siempre a caer de nuevo, porque no lo ha dejado del todo. No obstante, importante liberarnos de él. Es imposible colocar la inteligencia al servicio de Dios, sin respetar íntegramente los derechos de la inteligencia: de lo contrario no sería la inteligencia la que estaría puesta a su servicio; pero todavía es más imposible hacerlo sin respetar los derechos de Dios: de lo contrario, ya no es a su servicio a lo que está puesta la inteligencia. ¿Qué hay que hacer para observar esta segunda condición?

Aquí me veo obligado a representar el ingrato papel de quien denuncia errores, no sólo entre sus adversarios sino entre sus amigos. Para excusar mi manera de proceder, es necesario recordar que el que acusa a sus amigos se acusa a sí mismo en primer lugar. El ardor de su crítica expresa sobre todo la conciencia de la falta que él mismo ha cometido y en la cual siempre se siente en peligro de recaer. Por lo tanto creo que debo decir que uno de los más grandes males que padece el Cristianismo hoy en día, es que los católicos ya no están orgullosos de su fe. Esta falta de orgullo no es incompatible, desgraciadamente, con una cierta satisfacción por lo que el Catolicismo hace o dice, o con un aire optimista más propio en una fiesta que en una Iglesia. Lo que yo siento es que en vez de confesar con toda simplicidad lo que debemos a nuestra Iglesia y a nuestra fe, en vez de mostrar lo que nos aportan y lo que no tendríamos sin ellas, juzgamos que es una buena táctica para los intereses de la propia Iglesia, el actuar como si nosotros, después de todo, no nos distinguiéramos en nada de los demás. ¿Cuál es la mejor alabanza que muchos de nosotros desearíamos? La más grande que el mundo puede darles: es un católico, pero es realmente muy aceptable, nunca hubiese pensado que es un católico.

¿Acaso no se debe desear justamente lo contrario? Realmente, no los católicos que llevan su fe como una pluma en el sombrero, sino los católicos que hacen entrar el catolicismo en sus vidas y obras cotidianas, de tal manera que los incrédulos se preguntan con asombro qué secreta fuerza anima aquel trabajo y aquella vida, y una vez descubierta, se dicen a sí mismos, por el contrario: es un hombre muy bueno, y ahora ya sé el porqué, es porque es un católico.

Para que puedan pensar así de nosotros es necesario que nosotros mismos creamos en la eficacia de la obra divina al transformar y redimir la naturaleza. Creamos en ella, y digámoslo a su debido tiempo, o al menos no lo neguemos cuando nos lo pregunten. Esto no es lo que hacemos siempre. Si existe un principio que nos hayan transmitido y recomendado insistentemente nuestros doctores, es que la filosofía es la esclava de la teología. Ni uno sólo de los grandes teólogos ha dejado de decirlo; ni uno de los grandes Papas ha dejado de recordárnoslo. Y sin embargo es raro que se diga hoy día, incluso entre los católicos. Los hombres se esfuerzan más bien en probar que la fórmula no significa lo que parece significar. Creen inteligente presentar como buen filósofo al cristiano que filosofa como si no fuera cristiano. Dicho en pocas palabras, precisamente porque es un hombre bueno, es un buen filósofo; no se advierte que sea católico. Lo que sería interesante, por el contrario, sería un filósofo que igual que Santo Tomás o Duns Scoto, adquirieran la primacía en el movimiento filosófico de su tiempo, precisamente por el hecho de ser católicos.

Parece que a veces se piensa que un filósofo que se confiesa a sí mismo católico quedaría desacreditado desde un principio, y que para que acepten su verdad, el modo más inteligente es presentarla como si no tuviera nada que ver con el Catolicismo. Temo que éste es también un error de táctica. Si nuestra filosofía tradicional no encuentra hoy en día el prestigio que nosotros desearíamos para ella, no es porque se sospeche que está mantenida por una fe, sino que es más bien, porque siendo en realidad así, pretende no serlo, y porque nadie quiere tomar en serio una doctrina que empieza negando la más evidente de sus fuentes. Recorred la historia de la filosofía francesa en estos últimos años; veréis que los pensadores católicos han sido tomados en serio por los no creyentes en la medida exacta en que han puesto en primer lugar lo que para ellos es realmente lo primero: la persona de Jesucristo y su gracia. Dejad que nos nazca un Pascal o un Malebranche el día de mañana, yo les prometo que nadie les reprochará el ser católicos, pues todo el mundo sabrá que su catolicismo es la fuente de su grandeza. Se preguntarán extrañados de dónde les viene su grandeza y quizá desearán para sí la fe que se la ha dado.

No depende de nosotros el ser un Pascal, un Malebranche o un Maine de Biran, pero podemos preparar el terreno que favorecerá la acción sus sucesores, cuando vengan. Podemos actuar de tal manera que resulte fácil para sus sucesores el sobrepujar estas grandes mentes aclarando la zona de dificultades, que evitables en sí mismas, podrían de otro modo retardar su acción. Nosotros sólo lo conseguiremos restableciendo en su plenitud los valores cristianos, es decir, restableciendo del todo la primacía de la teología.

Aquí, como antes, y quizá con un énfasis aún mayor, diré que el peligro más grande consiste en pensar que para la inteligencia que desea referirse a Dios la piedad no necesita de la técnica. Uno puede sentirse tentado de dirigir el reproche opuesto a quienes se inclinan en aquella dirección, y decirles que actúan como si para ellos la técnica tomara el lugar de la piedad; pero no creo que esto sea lo que ocurre. Tales hombres no sólo han adquirido un impecable dominio de su ciencia o arte, y son a veces la admiración de sus iguales, sino que también han conservado la fe más íntegra, unida a la piedad más viva. Lo que les falta es que no saben que para unir la ciencia que han adquirido con la fe que han preservado, es necesaria una técnica de la fe, lo mismo que una técnica de la ciencia. Lo que yo veo en ellos - digamos mejor, lo que vemos en nosotros mismos - como una dificultad siempre presente, es la incapacidad de conseguir que la razón se guíe por la fe, porque para tal colaboración la fe ya no sirve: lo que es necesario es aquella ciencia sagrada que es la clave del edificio en el cual todas las demás deben tomar su lugar; es decir, la teología El teólogo más ardiente, animado por buenas intenciones, hemos dicho, hará más daño que bien si intenta utilizar a las ciencias sin haberlas dominado pero el sabio, el filósofo, el artista, animado por !a más ardiente piedad, corre hacia las peores desgracias si pretende referir su ciencia a Dios sin haber, si no dominado, al menos practicado la ciencia de las cosas divinas. Y digo practicado, porque esta ciencia igual que las otras, sólo se adquiere practicándola. Puede enseñarnos solamente cuál es el fin último de la naturaleza y de la inteligencia: poniendo ante nuestros ojos aquellas verdades que el mismo Dios ha revelado y que enriquecen con tan profundas perspectivas aquellas verdades que la ciencia nos enseña. Como una transposición por lo tanto de lo que dije a propósito del apologista, diré aquí que es posible ser un sabio, un filósofo y un artista sin haber estudiado teología, pero que sin ella es imposible llegar a ser un sabio, un filósofo o un artista cristiano. Sin ella podemos realmente ser por una parte cristianos y por la otra sabios, filósofos y artistas, pero nuestro cristianismo jamás descenderá hasta nuestra ciencia, filosofía o arte para reformarlos desde dentro y vivificarlos. Para ello no sería suficiente ni la mejor voluntad del mundo. Es necesario saber cómo hacerlo, para poder hacerlo; y como todas las otras cosas, no puede saberse sin haber sido antes aprendido.

Si por lo tanto atribuimos a nuestro catolicismo, nuestro respeto por la naturaleza, la inteligencia y la técnica por la cual la inteligencia investiga la naturaleza, también le atribuimos el conocimiento acerca de cómo dirigir esta ciencia hacia Dios que es su Autor; Deus scientiarium dominus. Y así como me permití recomendar la práctica de las disciplinas científicas o artísticas a aquellos cuya vocación es servir a Dios en estos campos del saber, así me permito recomendar con todas mis fuerzas el aprender y practicar la teología a aquellos que habiendo dominado estas técnicas desean referirlas a Dios seriamente.

No debemos ocultarnos que tanto en un caso como en el otro, se trata de emprender un largo esfuerzo. Será necesaria nada menos, la colaboración de todas las buenas voluntades capacitadas para triunfar en esto. Nos encontramos frente a un nuevo problema, que reclama una solución nueva. En la Edad Media las ciencias fueron privilegio de los clérigos; es decir, aquellos que por su propio estado poseían la ciencia de la teología. El problema por lo tanto no surgió para ellos. Hoy en día, debido a una evolución, cuya investigación no está ahora en nuestro propósito, los que saben teología no son los que hacen ciencia, y los que hacen ciencia, incluso cuando no desprecian la teología, no ven el menor inconveniente en no conocerla. Nada más normal de parte de los que no son católicos, pero nada más anormal de parte los que profesan el Catolicismo. Pues incluso si experimentan el más sincero deseo de poner su inteligencia al servicio de su fe, no lo lograrán nunca, ya que les falta la ciencia de la fe. Para que lo consigan es necesario que se les diga, no cómo hacerlo (pues son ellos quienes deben encontrarlo), sino qué es esta verdad sagrada en la que su inteligencia quiere inspirarse.

Es importante por lo tanto entender que vivimos en un tiempo en que la teología ya no puede ser el privilegio de algunos especialistas dedicados a su estudio por el estado religioso que han abrazado, sin duda los clérigos deben considerarla como su propia ciencia, y mantener su dominio en este campo, pues les pertenece con pleno derecho; y no simplemente mantenerlo, sino ejercitarlo en toda su plenitud, pues es una cuestión de vida o muerte para el futuro de la vida cristiana tanto en las almas como en la sociedad. Tan pronto como la teología renuncia al ejercicio de sus derechos, es la palabra de Dios la que renuncia a hacerse oír, la naturaleza la que se separa de la gracia y el paganismo el que reclama los derechos que nunca ha abandonado. Pero inversamente, si se desea que la palabra de Dios se haga oír, se necesitan oyentes para recibirla. Es necesario que aquellos que quieren trabajar como cristianos en la gran obra de la ciencia, filosofía o arte, sepan cómo oír su voz Y no sólo estén instruidos en sus principios, sino que también y sobre todo, estén imbuidos de ellos.

Aquí, menos que en cualquier otra parte no es ni el número ni la extensión de los conocimientos lo que importa; será suficiente escoger un número muy reducido de principios fundamentales, con tal que la mente de quienes los reciben esté impregnada por ellos, y que la informen desde dentro hasta el punto de llegar a ser una sola cosa con ella, de vivir con ella y a través de ella como una rama injertada que atrae toda la savia del árbol hacia sí para hacerle alimentar su fruto. El escoger estos principios, organizar la enseñanza de los mismos, darlos a los que ella cree que vale la pena, es la tarea de la Iglesia que enseña, no de la ya enseñada. Pero si esta última en ningún caso puede aspirar al dominio, al menos puede hacer valer sus demandas y dar a conocer sus experiencias. Esto es todo lo que he querido hacer al pedir que la verdad de la fe sea enseñada en su plenitud, y que la función magisterial de la teología recobre su plena autoridad.

Alimentaría la más ingenua de las ilusiones si creyera que ahora estoy exponiendo opiniones populares. No lo son entre los no creyentes, los cuales van a acusarme (algunos ya lo han hecho) de querer encender de nuevo las piras funerarias de la Inquisición y encomendar el control de la ciencia a dicho tribunal. Tampoco lo son incluso entre ciertos católicos; quienes sabiendo que, tales ideas conducen a tales réplicas, no juzgan oportuno, en interés de la propia religión, el exponerse a ellas. No obstante para responderles no es necesario abrir de nuevo la discusión acerca de lo que fue la Inquisición y el asunto de Galileo. Sea lo que sea lo que ocurrió en tiempos anteriores, la doctrina oficial y constante de la Iglesia es que la ciencia es libre en todos sus dominios. Nadie pretende que la filosofía y la física puedan o deban ser deducidas de la teología. Santo Tomás incluso enseñó exactamente lo contrario, en contra de algunos de sus contemporáneos que hacían de lo que hoy llamamos ciencia positiva, un caso particular de la Revelación. El pedir que la ciencia y la filosofía se regulen a sí mismas bajo la teología, es en primer lugar pedirles que estén de acuerdo en reconocer sus límites, que se conformen con ser una ciencia o una filosofía, sin pretender transformarse en una teología, tal como vienen haciendo constantemente. Esto es, pues, pedirles que tomen en consideración ciertas verdades enseñadas por la Iglesia respecto al principio, al fin y al naturaleza del hombre, no siempre con la intención de transformarlas en otras tantas verdades científicas y enseñarlas como tales (pues pueden ser objeto de pura fe), sino para evitar en sus investigaciones aventuras sin objeto, que en último término son mucho más prejudiciales para la ciencia mismo de lo que pueden serlo para la Revelación. Cuanto más grande es la autoridad de la fe, tanto más prudente deben ser, antes de comprometerse, aquellos que no están capacitados para hablar en su nombre, pero cuanto más exactas y rigurosas son las disciplinas científicas en las pruebas, tanto más escrupulosas deben ser los científicos en conseguir una valoración ecuánime de todas las afirmaciones que enseñan: el hecho observado, la hipótesis controlada por un experimento, y la teoría que, eximida de todo control experiencial propiamente dicho, será reemplazada mañana por otra, aunque hoy es impuesta a todo intento y propósito como un dogma. Una visita al cementerio de las doctrinas científicas que fueron irreconciliables con la Revelación, nos pondría delante de sepulturas gigantescas. En el curso de nuestra vida, ¿en nombre de cuántas doctrinas, abandonadas ya por sus propios autores, no hemos sido llamados a renunciar a las enseñanzas de la Iglesia? ¿De cuántos falsos pasos se hubieran salvado los historiadores y sabios, si hubieran escuchado la voz de la Iglesia cuando les advertía que estaban excediendo los límites de su competencia?

Vademecum del realista principiante - Étienne Gilson


VADEMECUM DEL REALISTA PRINCIPIANTE
(De Étienne Gilson [1884-1978], "El Realismo Metódico", Ed. Encuentro, Madrid, 1997, pp. 171 - 191, traducción de Valentín García Yebra. La edición original de la obra es de 1935)


1. El primer paso en el camino del realismo es darse cuenta de que siempre se ha sido realista; el segundo, comprender que, por más que se haga para pensar de otro modo, jamás se conseguirá; el tercero, comprobar que los que pretenden pensar de otra manera piensan como realistas tan pronto como se olvidan de que están desempeñando un papel. Si entonces se preguntan por qué, la conversión está casi terminada.

2. La mayoría de los que se dicen y se creen idealistas preferirían dejar de serlo, pero no se reconocen este derecho. Se les hace observar que nunca saldrán de su pensamiento y que un más allá del pensamiento ni siquiera puede pensarse. Si acceden a buscar una respuesta a esta objeción, están perdidos de antemano, porque todas las objeciones del idealista al realista están formuladas en términos idealistas. ¿Qué tiene, pues, de extraño que el idealista quede siempre victorioso? La solución idealista de los problemas va siempre implícita en su planteamiento. Por consiguiente, lo primero que ha de hacer el realista es acostumbrarse a rehusar la discusión en un terreno que no es el suyo, y a no considerarse fracasado porque no sepa responder a cuestiones verdaderamente insolubles, pero que a él no se le plantean.

3. Es preciso comenzar por desconfiar de este término: el pensamiento; porque la diferencia mayor entre el realista y el idealista está en que éste piensa, mientras que el realista conoce. Para el realista, pensar es sólo ordenar conocimientos o reflexionar sobre su contenido, jamás se le ocurriría tomar el pensamiento como punto de partida de su reflexión, porque para él no es posible el pensamiento si no hay antes conocimientos. El idealista, por el hecho mismo de proceder del pensamiento a las cosas, no puede saber si lo que toma como punto de partida corresponde o no a un objeto; cuando pregunta al realista cómo llegar al objeto partiendo del pensamiento, el realista debe contestar inmediatamente que eso es imposible, y que precisamente aquí está la razón principal para no ser idealista, porque el realismo parte del conocimiento, es decir, de un acto del entendimiento que consiste esencialmente en captar un objeto. Así, para el realista, semejante pregunta no plantea un problema insoluble, sino un seudoproblema, que es muy diferente.

4. Siempre que un idealista nos exija responder a cuestiones que plantea el pensamiento, podemos estar seguros de que habla en nombre del Espíritu. Para él, el Espíritu es lo que piensa, como para nosotros el entendimiento es lo que conoce. Debemos, pues evitar en lo posible comprometernos con este término. Esto no siempre es fácil, porque dicho término tiene un sentido legítimo; pero vivimos tiempos en que se impone la necesidad de volver, antes de nada, a traducir al lenguaje realista todos los términos que el idealismo nos ha robado y corrompido. Un término idealista es generalmente un término realista que designa una de las condiciones espirituales del conocimiento, considerada en adelante como generatriz de su contenido.

5. El conocimiento, en lenguaje realista, es la unidad vivida y experimentada de un entendimiento y de algo real aprehendido. Por eso, el filósofo realista atiende siempre a esto mismo que es aprehendido y sin lo cual no habría conocimiento. Los filósofos idealistas, al contrario, por el hecho de partir del pensamiento, llegan muy pronto a elegir como objeto la ciencia o la filosofía. El idealista, cuando piensa verdaderamente como idealista, realiza en su forma perfecta la esencia del "profesor de filosofía", mientras que el realista, cuando piensa verdaderamente como realista, se ajusta a la esencia auténtica del filósofo; porque el filósofo habla de las cosas, mientras que el profesor de filosofía habla de filosofía.

6. Así como no debemos tratar de ir del pensamiento a las cosas (sabiendo que es imposible esta empresa), tampoco debemos preguntarnos si puede pensarse un más allá del pensamiento. En efecto, quizás no pueda pensarse un más allá del pensamiento; pero es seguro que todo conocimiento implica un más allá del pensamiento. El hecho de que este más allá del pensamiento sólo sea dado por el conocimiento en el pensamiento, no le impide ser un más allá; pero el idealista confunde siempre el "ser dado en el pensamiento" y el "ser dado por el pensamiento". Para quien parte del conocimiento no sólo puede pensarse un más allá del pensamiento, sino que este género de pensamiento es el único para el cual puede haber un más allá.

7. Es un error del mismo género lo que mueve al realista a preguntarse cómo, partiendo del yo, puede probarse la existencia de un no-yo. Para el idealista, que parte del yo, es éste el planteamiento normal, e incluso el único planteamiento posible de la cuestión. El realista debe desconfiar aquí por dos motivos: primero, porque él no parte del yo, y segundo, porque el mundo no es para él un no-yo (lo cual no es nada), sino un en-sí. Un en-sí puede ser dado en un conocimiento; un no-yo es a lo que se reduce lo real para el idealista, y esto no puede ser ni captado por un conocimiento ni probado por un pensamiento.

8. Tampoco hay que inquietarse ante la clásica objeción del idealista contra la posibilidad de llegar a un en-sí y, sobre todo, de tener de él un conocimiento verdadero. Vosotros, dice el idealista, definís el conocimiento verdadero como una copia adecuada de la realidad; pero, ¿cómo podéis saber que la copia reproduce la cosa tal cual es, siendo así que la cosa no os es dada más que en el pensamiento? La objeción no tiene sentido más que para el idealismo, que pone el pensamiento antes que el ser, y. no pudiendo establecer comparación entre ellos, se pregunta cómo puede hacerlo otro. El realista, por el contrario, no necesita preguntarse si las cosas corresponden o no al conocimiento que de ellas tiene, puesto que el conocimiento consiste para él en asimilarse a las cosas. En un orden en que la adecuación del entendimiento a la cosa, que el juicio formula, supone la adecuación concreta y vivida del entendimiento a sus objetos, sería absurdo exigir al conocimiento que garantizase una conformidad sin la cual el mismo conocimiento no podría existir siquiera.

9. Es preciso tener siempre presente que las dificultades con que el idealismo quiere cerrar el paso al realismo son obra exclusivamente del idealismo. Cuando nos desafía a que comparemos la cosa conocida con la cosa en sí misma no hace más que descubrir el mal interno que lo roe. Para el realista no existe el "noúmeno" en el sentido en que lo entiende el idealista. Toda vez que el conocimiento presupone la presencia de la cosa misma en el entendimiento, no hay por qué suponer, detrás de la cosa que está en el pensamiento, un doble misterioso e incognoscible, que sería la cosa de la cosa que está en el pensamiento. Conocer no es aprehender una cosa tal como ésta es en el pensamiento, sino, en el pensamiento, aprehender la cosa tal como ella es.

10. Por consiguiente, no basta comprobar que todo nos es dado en el pensamiento para tener derecho a establecer la conclusión de que necesariamente hemos de ir del pensamiento a las cosas y que es imposible proceder de otro modo. De hecho, procedemos de otro modo. El despertar de la inteligencia coincide con la aprehensión de cosas que, tan pronto como las percibimos, son clasificadas según sus analogías más patentes. De este hecho, que nada tiene que ver con ninguna teoría, debe tomar nota la teoría. Así lo hace el realismo, siguiendo en esto al sentido común. Por eso todo realismo es una filosofia del sentido común.

11. De aquí no se sigue que el sentido común sea una filosofía, pero toda filosofía sana lo presupone y se apoya en él, reservándose el derecho de apelar, siempre que sea preciso, del sentido común mal informado al sentido común mejor informado. Así procede la ciencia, que no es una crítica del sentido común, sino de sus aproximaciones sucesivas a lo real. La ciencia y la filosofía atestiguan por su historia que el sentido común es capaz de invención gracias al uso metódico que hace de sus recursos; por consiguiente, se le debe invitar a criticar incesantemente las conclusiones que ha obtenido, lo cual equivale a invitarlo a seguir siendo él, no a renunciar a sí mismo.

12. La palabra "invención" se ha dejado contaminar por el idealismo, como otras muchas. Inventar quiere decir encontrar, no crear. El inventor no se asemeja al creador más que en el orden de la práctica, y especialmente en el de la fabricación, tanto utilitaria como artística. Como el sabio, el filósofo no inventa más que encontrando, descubriendo lo que hasta entonces había permanecido oculto. Toda la actividad de la inteligencia consiste, pues, en su función especulativa de lo real: si la inteligencia crea, lo creado por ella nunca es un objeto, sino un modo de explicación del objeto en el interior de este objeto.

13. Por eso el realista no pide jamás a su conocimiento que engendre un objeto sin el cual no existiría el conocimiento mismo. El realista, como el idealista, usa de su reflexión, pero manteniéndola dentro de los límites de lo real dado. Por consiguiente. el punto de partida de su reflexión debe ser lo que efectivamente es para nosotros el comienzo del conocimiento: res sunt. Si profundizamos en la naturaleza del objeto que nos es dado, nos orientamos hacia una ciencia. coronada por una metafísica de la naturaleza; si ahondamos en las condiciones en que nos es dado el objeto, nos orientaremos hacia una psicología, que sería coronada por una metafísica del conocimiento. Estos dos métodos no sólo son compatibles, sino complementarios, porque reposan sobre la unidad primitiva del sujeto y del objeto en el acto del conocimiento, y toda filosofía completa implica la conciencia de esta unidad.

14. Por consiguiente, nada impide al realista proceder, por vía de análisis reflexivo del objeto dado en el conocimiento al intelecto y al sujeto que conoce. Muy al contrario, no dispone de otro método para asegurarse de la existencia y de la naturaleza del sujeto cognoscente. Res sunt, ergo cognosco, ergo sum res cognoscens. Lo que distingue al realista del idealista no es que uno se niegue a entregarse a este análisis mientras que el otro lo acepta, sino el hecho de que el realista rehúye considerar el término último de su análisis como un principio generador de lo analizado. De que el análisis del conocimiento nos lleve a un cogito no se deduce que el cogito sea el primer principio del conocimiento. De que toda representación sea, en efecto, un pensamiento no se deduce ni que dicha representación no sea más que un pensamiento, ni siquiera que el cogito condicione todas mis representaciones.

15. Toda la fuerza del idealismo nace de la coherencia con que desarrolla las consecuencias de su error inicial. Se equivocan, pues, los que para refutarlo le reprochan su falta de lógica; es, por el contrario, una doctrina que sólo puede vivir de la lógica, puesto que, en ella, el orden y la conexión de las ideas reemplazan al orden y a la conexión de las cosas. EL saltus mortalis que precipita a la doctrina en el abismo de sus consecuencias es anterior a la doctrina misma, y el idealismo puede justificarlo todo con su método, excepto a sí mismo, porque la causa del idealismo no es idealista, ni está siquiera en la teoría del conocimiento: está en la moral.

16. Antes que toda explicación filosófica del conocimiento se encuentra el hecho no sólo del conocimiento mismo, sino también del ardiente deseo de comprender que tienen los hombres. Si la razón se contenta demasiadas veces con explicaciones someras e incompletas; si en ocasiones hace violencia a los hechos, deformándolos o pasándolos por alto cuando le molestan, es precisamente porque la pasión de comprender domina en ella sobre el deseo de conocer, o porque los medios cognoscitivos de que dispone son incapaces de satisfacerla. El realista no está menos expuesto que el idealista a estas tentaciones, ni cede ante ellas con menor frecuencia. La diferencia está en que el realista cede en contra de sus principios., mientras que el idealista sienta como principio que es legítimo ceder a ellas. En el origen del realismo se encuentra la resignación del entendimiento a depender de lo real que causa su conocimiento; en el origen del idealismo se encuentra la impaciencia de la razón que quiere reducir lo real al conocimiento, para estar segura de que su conocimiento no dejará escapar nada.

17. Si el idealismo se ha aliado muchas veces con las matemáticas, se debe precisamente a que esta ciencia, cuyo objeto es la cantidad, extiende su jurisdicción sobre toda la naturaleza material en cuanto que esta depende de la cantidad. Pero si el idealismo ha creído encontrar su justificación en los triunfos de la matemática, estos no deben nada al idealismo. No son, en modo alguno, solidarios suyos, y lo justifican tanto menos cuanto que la física más completamente matematizada mantiene todas sus construcciones en el interior de hechos experimentales que ellas interpretan. Un hecho nuevo, y, después de vanos esfuerzos para asimilárselo, toda la física matemática tendrá que reformarse para conseguirlo. El idealista rara vez es un sabio, y menos aun un hombre de laboratorio, y, sin embargo, el laboratorio es el que proporciona a la física matemática de mañana la materia de sus explicaciones.

18. Así, pues, el realista no tiene por qué temer que el idealista lo ponga en contradicción con el pensamiento científico, porque todo sabio, en cuanto sabio, piensa como realista. Un sabio no comienza nunca por definir el método de la ciencia que va a fundar; incluso éste es el rasgo por el que con más seguridad se reconocen las falsas ciencias: que se hacen preceder por sus métodos; porque el método se deduce de la ciencia, no la ciencia del método. Por eso ningún realista jamás ha escrito ningún Discours de la Méthode ; el realista no puede saber de qué manera se conocen las cosas antes de haberlas conocido, ni cómo se conoce cada orden de cosas sino después de conocerlo.

19. Entre todos los métodos, el más peligroso es e1 "método reflexivo"; el realista se contenta con la reflexión. Cuando la reflexión se convierte en método, ya no se limita a ser una reflexión inteligentemente dirigida, quc es lo que debe ser, sino que pasa a ser una reflexión que sustituye a lo real, en cuanto que su orden se convierte en el orden de lo real. Cuando es fiel a su esencia, el "método reflexivo" supone siempre que el último término de la reflexión es también el primer principio de nuestro conocimiento: de donde resulta naturalmente que el último término del análisis debe contener virtualmente la totalidad de lo analizado, y en fin, que lo que no se puede volver a encontrar partiendo del último término de la reflexión, o no existe o puede ser legítimamente tratado como no existente. Así es como el idealista se ve obligado a excluir del conocimiento, e incluso de la realidad, aquello sin lo cual el conocimiento no existiría.

20. La segunda nota por la cual pueden reconocerse las falsas ciencias engendradas por el idealismo es que, partiendo de lo que ellas denominan el pensamiento se obligan a definir la verdad como un caso particular del error. Taine prestó un gran servicio al buen sentido definiendo la sensación como una alucinación verdadera, porque así mostró a dónde es conducido necesariamente el idealismo por la lógica. La sensación se convierte aquí en lo que es una alucinación cuando ésta no es tal alucinación. Por consiguiente, no hay que dejarse impresionar por los famosos "errores de los sentidos", ni asombrarse del enorme consumo que de ellos hacen los idealistas. Estos son gente para quien lo normal no puede ser más que un caso particular de lo patológico. Cuando Descartes afirma triunfalmente que ni siquiera un insensato puede negar este primer principio, "Pienso, luego existo", nos ayuda mucho a ver en qué se convierte la razón cuando queda reducida a este primer principio.

21. Por consiguiente, hay que considerar como errores del mismo orden los argumentos que los idealistas toman prestados de los escépticos sobre los sueños, las ilusiones de los sentidos y la locura. Hay, efectivamente, ilusiones visuales; pero esto prueba, ante todo, que no todas nuestras percepciones visuales son ilusiones. Cuando uno sueña no se siente diferente de cuando vela, pero cuando vela se sabe totalmente diferente de cuando sueña; sabe, incluso, que no se puede tener eso que llaman alucinaciones sin haber tenido antes sensaciones, como sabe que jamás soñaría nada sin haber estado antes despierto. Que algunos insensatos nieguen la existencia del mundo exterior, e incluso, pese a Descartes, la suya propia, no es razón para considerar la certeza de nuestra existencia como un caso particular de "delirio verdadero". El motivo de que estas ilusiones sean tan inquietantes para el idealista es que no sabe cómo probar que son ilusiones, pero no tienen porqué inquietar al realista, que es el único para quien son verdaderamente ilusiones.

22. No debemos tomar en serio el reproche que nos dirigen ciertos idealistas, según los cuales estaríamos condenados a la infalibilidad por nuestra teoría del conocimiento. Somos, sencillamente, filósofos para quienes la verdad es normal y el error anormal, lo cual no quiere decir que la verdad no sea para nosotros tan difícil de conseguir y conservar como una salud perfecta. El realista no difiere del idealista en que no pueda equivocarse, sino, primeramente, en que, cuando se equivoca, no un pensamiento infiel a sí mismo el que yerra, sino un conocimiento infiel a su objeto. Pero, sobre todo, el realista no se equivoca más que cuando es infiel a sus principios, mientras que el idealista sólo tiene razón en la medida en que es infiel a los suyos.

23. Decir que todo conocimiento es la captación de la cosa tal como ésta es, no significa, en absoluto, que el entendimiento capte infaliblemente la cosa tal como ésta es, sino que únicamente cuando así lo hace existe el conocimiento . Esto significa todavía menos que el entendimiento agote en un solo acto el contenido de su objeto. Lo que el conocimiento capta en el objeto es real, pero lo real es inagotable y, aun cuando el entendimiento llegara a discernir todos sus detalles, todavía chocaría con el misterio de la existencia misma. El que cree captar infaliblemente y de una sola vez todo lo real es el idealista Descartes; el realista Pascal sabe muy bien cuán ingenua es esta pretensión de los filósofos: "comprender los principios de las cosas y, partiendo de ellos, llegar a conocerlo todo con una presunción tan infinita como el objeto que se proponen". La virtud propia del realista es la modestia en el conocimiento, y. si no siempre la practica, por lo menos está obligado a practicarla por la doctrina que profesa.

24. La tercera señal por la cual se reconocen las falsas ciencias engendradas por el idealismo es la necesidad que éstas experimentan de "fundamentar" sus objetos. Es que, en efecto, no tienen la seguridad de que sus objetos existan. Para el realista, cuyo pensamiento se ordena al ser, el Bien, lo Verdadero y lo Bello son, con todo derecho, reales, puesto que no son más que el ser mismo querido, conocido y admirado. Pero tan pronto como el pensamiento pasa a ocupar el lugar del conocimiento, estos trascendentales comienzan a flotar en el vacío sin saber sobre qué posarse. Por eso el idealismo emplea su tiempo en "fundamentar" la moral, el conocimiento y el arte, como si lo que el hombre debe hacer no estuviese inscrito en la naturaleza humana, la manera de conocer, en la estructura misma de nuestro entendimiento, y el arte, en la actividad práctica del artista. El realista nunca tiene que fundamentar nada; lo que tiene que hacer siempre es descubrir los fundamentos de sus operaciones, y éstos los encuentra en la naturaleza de las cosas: operatio sequitur esse.

25. Por consiguiente, también hay que apartarse cuidadosamente de toda especulación sobre los "valores", porque los valores no son otra cosa sino trascendentales que se han separado del ser e intentan sustituirlo. "Fundamentar valores": la obsesión del idealista; para el realista, una expresión vacía.

26. Lo más duro para un hombre de nuestro tiempo es admitir que no es un "espíritu crítico"; sin embargo, el realista debe resignarse a ello, porque el Espiritu crítico es el lado fuerte del idealismo, y es aquí donde se lo encuentra a cada paso, no como principio o doctrina, sino como voluntad de servicio a una causa. El espíritu crítico expresa, en efecto, la resolución de someter los hechos al tratamiento conveniente para que nada en ellos pueda resistir ya al espíritu. La política que ha de seguirse para llegar a esto es sustituir siempre el punto de vista de lo observado por el del observador. La descalificación de lo real será proseguida, si es preciso, hasta sus últimas consecuencias, y, cuanto más viva sea la resistencia que ofrezca más se esforzará el idealista en desacreditarlo. El realista, por el contrario, debe reconocer siempre que es el objeto el que causa el conocimiento, y tratarlo con el mayor respeto.

27. Respetar el objeto del conocimiento es, ante todo, no querer reducirlo a lo que debería ser para ajustarse a las reglas de un tipo de conocimiento arbitrariamente elegido por nosotros. La introspección no permite reducir la psicología a la condición de ciencia exacta; esto no es razón para condenar la introspección, porque muy bien puede ser que el objeto de la psicología sea de tal naturaleza que no deba convertirse en una ciencia exacta, si es que quiere permanecer fiel a su objeto La psicología humana, tal como la conoce el perro, debe ser por lo menos tan segura como nuestra ciencia de la naturaleza; y nuestra ciencia de la naturaleza es aproximadamente tan penetrante como la psicología humana tal como la conoce el perro. Así, pues, la "psicología de la conducta" obra muy sabiamente adoptando el punto de vista del perro sobre el hombre, porque, tan pronto como la conciencia entra en escena, son tantas las cosas que nos revela, que la distancia infinita entre una ciencia de la conciencia y la conciencia misma salta a la vista. Si nuestro organismo tuviera conciencia de si, ¿ quién sabe si la biología y la física seguirían siéndonos posibles?

28. Por consiguiente, el realista deberá mantener siempre, contra el idealista, que a todo orden de lo real debe corresponder determinada manera de abordar y explicar lo real incluido en dicho orden. De este modo, habiendo rehusado entregarse a una critica previa del conocimiento, se encontrará libre, mucho más libre que el idealista, para entregarse a la crítica de los conocimientos, midiéndolos por el objeto de éstos; porque el "Espíritu critico" lo critica todo excepto a sí mismo, mientras que el realista, porque no es un espíritu crítico, no cesa de criticarse. El realista jamás creerá que una psicología que desde el primer momento se sitúa fuera de la conciencia para conocerla mejor pueda darle lo equivalente a la conciencia: ni, con Durkheim, que los verdaderos salvajes están en los libros; ni que lo social se reduzca a un constreñimiento acompañado de sanciones, como si la única sociedad que hubiéramos de explicar fuera la del Levítico. Tampoco creerá que la crítica histórica esté en mejores condiciones que los testigos invocados por ella para saber lo que les ha sucedido y discernir el sentido exacto de lo que ellos mismos han dicho. Por eso el realismo, al subordinar el conocimiento a sus objetos, pone a la inteligencia en las condiciones más favorables para el descubrimiento, porque , si es cierto que las cosas no siempre han pasado exactamente como sus testigos han creído, los errores relativos que éstos han podido cometer son poca cosa al lado de aquellos en que nos precipitaría nuestra fantasía, si reconstruyéramos, según mejor nos parezca, hechos, sentimientos o ideas que no hemos experimentado.

29. Tal es la libertad del realista, porque no tenemos más que dos caminos: o sujetarnos a los hechos y ser libres de nuestro pensamiento, o, libertándonos de los hechos, caer en la esclavitud de nuestro pensamiento. Volvámonos, pues, a las cosas mismas que aprehende el conocimiento, y a la relación de nuestros conocimientos con las cosas por ellos aprehendidas, a fin de que la filosofía, guiándose cada vez mejor por ellas, pueda progresar de nuevo.

30. Este es, también, el espíritu con que conviene leer a los grandes filósofos que siguieron antes que nosotros el camino del realismo. No es en Montaigne — escribe Pascal —, sino en mí, donde encuentro todo lo que aquí veo. Digamos también nosotros: "No es en Santo Tomás ni en Aristóteles, sino en las cosas, donde el verdadero realista ve todo lo que en ellos ve." Por eso no dudará en apelar a estos maestros, porque no son para él más que guías hacia la realidad misma. Y si el idealista le reprocha, como uno de ellos acaba de hacerlo amablemente, el vestirse ricamente con retales, por cuenta de la verdad, tenga siempre a punto esta respuesta: más vale vestirse ricamente con retales, por cuenta de la verdad de los otros, como hace el realista en caso de necesidad, que negarse a hacerlo, como el idealista, y andar desnudo.

El Fogón Imposible [Incluye Video] - René Trossero

El Fogón Imposible
[Incluye Video]
René Trossero


Era una región muy fría. Los hombres eran pobres y no tenían medios para defenderse contra una temperatura que los mataba.

Un viajero pasó por la región, y se apenó mucho. El viajero era muy sensible al dolor, y amaba a las personas que sufren.

Y pensó mucho tiempo cuál podría ser la solución para aquel problema.

Después de largas reflexiones creyó posible una salida. Aquellos hombres podrían reunirse en la noche, cuando el frío se hacía más crudo, y abrigarse todos, junto a un fogón.

Hizo un primer viaje. Él mismo llevó la leña para el fogón. Explico su proyecto a la gente de la región.

Como no podía llegar él mismo al lugar donde se haría el fuego salvador, entregó a cada persona un pedazo de buena leña. A varones y mujeres, a los adultos y a los niños, a todos les entregó un trozo de leña de acuerdo a sus fuerzas. Dejó las instrucciones necesarias, y se fue con la promesa de regresar cada día con una carga de leña, para el fogón de cada noche.

El sol cayó rodando detrás del horizonte. El frío cabalgó sobre la brisa y comenzó a correr por la región.

Los habitantes de la región se pusieron lentamente en marcha, hacia el lugar indicado para el fogón de la noche.

Llegaron. Formaron un gran círculo en torno al lugar indicado. Se miraban silenciosos los unos a los otros.

Cada uno abrazaba entre sus ropas un pedazo de leña como si fuera su propia salvación.

lunes, 15 de septiembre de 2008

El hombre y la Cultura - Lic. Gerardo Medina

El hombre y la cultura


¿Qué es la cultura? ¿Cuándo podemos decir que una persona es culta? Mucho se ha dicho al respecto. Sabido es que nuestra época se caracteriza, entre otras cosas, por un desesperado relativismo: todo es igual, nada es mejor ... como dice el tango. En esta fosa ha caído también el concepto de cultura: para la mentalidad actual todo es cultura y entonces se la define como ‘todo lo que el hombre hace’; somos todos cultos, cada uno tiene su cultura y todo da lo mismo (pluriculturalismo).


Pero lo cierto es que en medio de todas las nociones que aparecen en el escenario del debate actual, muchas de ellas se apoyan sobre el fondo de un concepto más o menos elaborado de lo que es el ser humano que lo elevan o lo degradan. El relativismo es sólo una temblorosa máscara para no probar las ideas en el crisol de la verdad. Vayamos pues a nuestra noción: la cultura es el modo propio de perfección de la persona humana en esta vida. Decimos esta vida, porque la perfección última la alcanza el hombre en la otra vida, es decir, en la unión con Dios definitiva, en la Vida Eterna. La cultura es necesaria al hombre porque es espíritu y cuerpo - ambas cosas - unidas en una única sustancia: la persona humana. Sólo el hombre, entre todas las creaturas, es quien necesita y hace cultura; ésta aparece a partir de la acción del hombre en las cosas y en sí mismo cuando alcanza, mediante esas acciones, a orientarlo todo hacia la perfección de su espíritu.


Para que haya cultura es necesaria la toma de distancia del espíritu respecto de las cosas, la serenidad de la actividad superior que descubre y transita las realidades trascendentes. La cultura aparece entonces como camino del obrar humano en el progreso de la verdad, del bien, de la belleza, hacia lo absoluto del ser, finalmente hacia Dios mismo; y surgen las obras de la cultura: ciencia, arte, gimnasia, música, poesía, filosofía...; y se forjan en el alma los hábitos propios de la cultura: el arte, la sabiduría, las ciencias, la prudencia... El hombre culto puede ir proyectando estos valores en lo social, y así la civilización es irradiada desde la perfección de la cultura. De lo contrario, todo el accionar del hombre queda en el mero plano de lo fáctico, técnico, mejor o peor logrado, pero carente de sentido último.


Se entiende así que no todo lo que el hombre hace es cultura, sino sólo aquello que le eleva por encima de la ‘supervivencia’ física, es decir, de la lucha por el alimento, el vestido, la casa. Todo esto aún, puede ingresar en la perfección de la cultura sólo cuando participa de lo espiritual, es decir, de la Verdad, de la Belleza... de la tensión del alma hacia Dios. Estamos ante un concepto ‘metafísico’ de cultura, que permite salir del pluriculturalismo: una cultura será más perfecta cuanto mayor sea la elevación sobre el mero nivel de las conquistas materiales. También permite entender por qué todas las culturas genuinas que ha dado la humanidad en su historia han buscado un centro religioso: porque el espíritu se tensiona hacia la Trascendencia, a superar los ciclos cósmicos y la sensación fatalista de las leyes. Y también permite entender por qué la Fe Católica le da a la cultura una definitiva y eficaz realización: la Gracia o don de Dios hace al hombre sobrehumano, partícipe de la vida íntima de Dios, y le tensiona desde arriba con la fuerza de la Fe, la Esperanza y el Amor teologales. En el hombre culto católico, la Revelación ilumina a la inteligencia, la Esperanza esjatológica de la Vida Eterna le llena de alegría auténtica y el poderosísimo vínculo de la Caridad le une con Dios. La Iglesia está expectante respecto de la cultura, pone su empeño en ella, aprueba todo lo bueno que el hombre hace, y confía en que la vida del Espíritu dará una nueva primavera en la que el vigor de la doctrina y la santidad cristianas producirán frutos para una nueva cultura en la que se pueda expresar la Trascendencia que nos ha traído el Verbo Encarnado. “Una fe que no se vuelve cultura es una fe no plenamente acogida, no íntegramente pensada, no fielmente entendida”[1].


Lic. Gerardo Medina


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[1] Juan Pablo II. Carta de fundación del Consejo Pontificio para la Cultura (20-V-1982).

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